ص: 2

ص: 3

ص: 4

أم لا- عدل به إليها (2).

قضاؤهما، و سجدتا السهو مرّتين (5). و كذا إن لم يدر أنّهما من أي الركعات، بعد العلم بأنّهما من الرّكعتين (6).

______________________________

الخلل)، فراجع فإنّ هذه المسألة مكرّرة.

(5) أما الصحة فلحديث «لا تعاد ..» (1)، و أصالة الصحة بعد عدم دليل على البطلان. و أما وجوب القضاء و الإتيان بسجدة السهو فلما تقدم في (فصل قضاء الأجزاء المنسية)، فراجع.

(6) تلخيص القول: إنّ في الفرض صور: الأولى: أن يعلم بأنّهما من ركعة واحدة من الركعات السابقة، و لا إشكال في بطلان الصلاة من جهة ترك الركن و عدم إمكان التدارك.

الثانية: العلم بأنّهما معا من الركعة التي قام عنها، فإنّه يجب عليه الرجوع للتدارك و يأتي بهما و يتم صلاته و لا شي ء عليه.

الثالثة: العلم بعد السلام أنّهما معا من الركعة الأخيرة، فإن كان قبل الإتيان بالمنافي المطلق يأتي بهما ثمَّ يتم صلاته و يسجد سجدتي السهو للسلام و لا شي ء عليه، و إن كان بعد الإتيان به يستأنف الصلاة، و إن كان بعد الإتيان بالمنافي عمدا لا سهوا- كالتكلم- يأتي بهما و يتم الصلاة و يسجد سجدتي السهو مرّتين: مرّة للسلام، و أخرى للتكلم.

الرابعة: أن يعلم بأنّهما من ركعتين من الركعات السابقة، يقضيهما بعد الصلاة مع سجدة السهو لكل منهما، لما مرّ في فصل (قضاء الأجزاء المنسية).

الخامسة: العلم بأنّ أحدهما من الركعات السابقة، و الأخرى مما قام عنها، يرجع و يأتي بها ما لم يدخل في الركوع و يقضي الأخرى مع الإتيان بسجدتي السهو.

السادسة: العلم بعد السلام بأنّ أحدهما من الركعة الأخيرة، و الأخرى من الركعات السابقة، فإن كان قبل الإتيان بالمنافي المطلق يأتي بالواحدة بعنوان الرجاء ثمَّ يسلّم ثمَّ يأتي بقضاء الأخرى، و سجدتي السهو مرّتين أحدهما لقضاء

ص: 7

بجعل ما بيده رابعة لها إذا لم يدخل في ركوع الثانية ثمَّ إعادة الصّلاتين (11)، و كذا إذا تذكر في أثناء العشاء أنّه ترك من المغرب ركعة.

______________________________

دليله حتى لمثل الفرض. أما إعادة الصلاتين، فلقاعدة الاشتغال من جهة احتمال كون تخلل ركعة من العصر بين صلاة الظهر، و ركعة من الظهر بين صلاة العصر موجبا للبطلان. و يمكن المناقشة فيه: بأنّ ذلك ليس من قواطع الصلاة، و لم يدل دليل بالخصوص عليه، فالجزم بالبطلان مشكل، كما أنّ الجزم بشمول دليل الترتيب حتى لهذه الصورة مشكل أيضا.

و في المسألة وجوه أخرى: منها: احتساب ما أتى به من الركعة ظهرا، لأنّه قصد التكليف الواقعيّ الفعليّ و كان في الواقع مكلفا بركعة الظهر، و ما أتى به من النية و التكبيرة بقصد العصر لغوا و لا يوجب بطلان الظهر، و لا سجود السهو، لعدم كونها من الزيادة في الظهر و لا في العصر الصحيح.

و منها: إتمام الظهر ثمَّ إعادة العصر لعدم موجب لبطلان الظهر إلا احتمال تخلل ركعة العصر بينها و لم يدل دليل على بطلانه، فمقتضى الأصل عدم خروج المصلّي عما كان متلبسا به من صلاة الظهر.

و منها: ما يأتي من العدول.

و منها: أن يتم ما بيده بقصد ما في الذمة ثمَّ يأتي بأربع ركعات بقصد ما في الذمة أيضا. و هذه وجوه لا يمكن إقامة دليل معتبر على بطلانها. نعم، كلها خلاف المأنوس في أذهان المتشرعة من صلاتهم و لكنّه أيضا لا يصلح دليلا للبطلان، بل مقتضى إطلاق «ما أعاد الصلاة فقيه» صحة العمل بكل واحد من هذه الوجوه.

(11) و فيه أنّه خلاف الأصل، و مورد دليل جواز العدول السهو عن السابقة رأسا لا السهو عن ركعة منها، و كون المعدول منه ركعة فقط. نعم، يمكن أن يقال: إنّ مورد العدول هو صورة إمكان تصحيح السابقة باللاحقة و حينئذ فيعدل

ص: 10

الاحتياط جعلها آخر صلاته و أتم (13)، ثمَّ أعاد الصلاة احتياطا بعد الإتيان بصلاة الاحتياط.

إشكال (15) من حيث عدم علمه بحصول الزيادة في المغرب.

و أما لو شك و هو قائم بين الثلاث و الأربع- مع علمه بعدم الإتيان بالتشهد في الثانية- فحكمه المضيّ و القضاء بعد السلام. لأنّ الشك بعد تجاوز محلّه (19).

في أنّه قبل الركوع من الثالثة أو بعده من الرابعة- فيحتمل وجوب البناء على الأربع بعد الركوع فلا يركع بل يسجد و يتم. و ذلك لأنّ مقتضى البناء على الأكثر (21) البناء عليه من حيث أحد طرفي شكه و طرف

______________________________

الركوع، و إن كانت أربعا فلا موضع لصلاة الاحتياط، و ظاهرهم التسالم على أنّه لو فرض الاستغناء عن الاحتياط تبطل الصلاة.

قلت: لم يعلم هذا التسالم و على فرضه لا دليل على اعتباره ما لم يكن إجماعا معتبرا أو منطبقا على قواعد معتبرة أخرى، فإطلاق دليل البناء على الأكثر محكم بلا مانع عنه في البين.

إن قيل: لا وجه للعمل بقاعدة البناء على الأكثر وحدها للعلم بأنّ التسليم على الرابعة الثنائية غير مشروع، إما لكون الصلاة باطلة بترك الركوع و العلم ببطلان الصلاة إما لزيادة الركوع على تقدير كونها ثلاثا، أو لزيادة ركعة على تقدير كونها أربعا.

يقال: هذا عين الإشكال الأول إلا أنّه عبّر بتعبير آخر، و لا وجه له أيضا، لأنّ القواعد الظاهرية التسهيلية تجري في مجاريها لتصحيح العمل بعنوان اللااقتضاء من دون ملاحظة بعض اللوازم ما لم يكن دليل معتبر على الخلاف، كما في جريان قاعدة الفراغ في الشك في الطهارة بعد الفراغ من صلاة الظهر- مثلا- مع وجوب التطهير لصلاة العصر، فتجري قاعدة البناء على الأكثر مع قطع النظر عن شي ء آخر، ثمَّ تجري سائر القواعد كذلك، و طريق الاحتياط الإتمام كذلك ثمَّ الإعادة، لأنّه حسن على كل حال.

(21) الإشكال السابق يجري هنا أيضا مع جوابه. و ما يقال: من أنّ أدلة البناء على الأكثر لا نظر لها إلى إثبات الركوع، لأنّه من الأصل المثبت فاسد:

أمّا أوّلا: فلأنّها من الأمارات التسهيلية المعتبرة لا من الأصول.

و أما ثانيا: فلأنّها أمارة كانت أو أصلا لا بد و أن تعتبر في مفادها المطابقي العرفي، و إلا فلا معنى لاعتبارها، و مفادها المطابقي العرفي إنّما هو بعد الركوع، فلا وجه لتوهم الإثبات في المقام. نعم، لا يبعد في المقام التمسك

ص: 15

الشك الأربع بعد الركوع، لكن لا يبعد بطلان صلاته، لأنّه شاك في الركوع من هذه الركعة، و محلّه باق فيجب عليه أن يركع، و معه يعلم إجمالا أنّه إما زاد ركوعا أو نقص ركعة فلا يمكن إتمام الصّلاة مع البناء على الأربع و الإتيان بالركوع مع هذا العلم الإجمالي (22).

مرّتين أوّلا ثمَّ الإعادة، و كذا يجب الإعادة إذا كان ذلك في أثناء

______________________________

و ما يقال: من أنّها معارضة بأصالة عدم وجوب قضاء السجدة فتسقط بالمعارضة. مدفوع: بأنّ موضوع وجوب قضاء السجدة كل صلاة أمكن تصحيحها بحسب القواعد التسهيلية الامتنانية فأصالة الصحة تحقق موضوع وجوب قضاء السجدة، و ليست في رتبة أصالة عدم قضاء السجدة حتى تسقط بالمعارضة، فتصح الصلاة مع وجوب قضاء السجدة، و قد تقدمت الإشارة إلى جملة من الصور المفروضة، و لكنّها مجرد صور فرضية محضة نادرة الوقوع في الخارج، و لذا أجملنا الكلام فيها.

ثمَّ إنّه يمكن فرض العلم بفوت السجدة في صور أخرى- الأولى ثنائية الأطراف، كما إذا علم أنّه إما فات منه سجدتان من الركعة السابقة أو واحدة منها و واحدة من اللاحقة، و قد تقدم حكمها.

الثانية: ثلاثية الأطراف، كما إذا علم بأنّه فات منه سجدات ثلاثة إما اثنتان منها من الركعة السابقة و واحدة من اللاحقة أو بالعكس، أو من كل واحدة من الركعات الثلاثة سجدة واحدة، و حكمها أنّه تجري أصالة الصحة في الصلاة، و يقضي ثلاث سجدات بعدها.

الثالثة: رباعية الأطراف، كما إذا علم بأنّه فات منه أربع سجدات، إما سجدتان من الركعة الأولى و سجدتان من الركعة اللاحقة، أو سجدتان من الركعة الأولى و سجدة من الثانية و سجدة من الثالثة، أو سجدتان من الثانية، و سجدة من الأولى، و سجدة من الثالثة، أو سجدتان من ركعة مهملة، و سجدة من كل ركعة في الرباعية، و لا وجه للحكم بالبطلان بعد جريان أصالة الصحة. نعم، يقضي أربع سجدات بعدها.

و إشكال تعارض أصالة الصحة بأصالة عدم وجوب قضاء السجدة و السقوط بالتعارض فيؤثر العلم الإجمالي أثره. مدفوع: بما تقدم، فراجع. ثمَّ إنّه يمكن فرض صور أخرى أكثر من ذلك و لكن أغمضنا عنها لندرة وقوعها.

ص: 18

الصّلاة (25) و الأحوط إتمام الصّلاة و قضاء كل منهما و سجود السهو مرّتين ثمَّ الإعادة.

.....

______________________________

فلا أثر لمثل هذا الإتيان، أو تركهما قطعا، فيقطع بعدم امتثال أمرهما فكيف تجري القاعدة فيهما؟ فتجري في الركوع بلا معارض و تصح الصلاة و لا شي ء عليه، هذا و لكن الغير الذي يعتبر في مورد التجاوز الدخول فيه- على فرض اعتباره- تارة يؤتى به بعنوان الجزئية مع إحراز صحة الصلاة، و أخرى: يكون مرددا بين كونه جزءا للصلاة أو شيئا أجنبيا عنها، كما إذا شك في شي ء كان في القيام مثلا، و شك في أنّه أتى بالقيام بعنوان الجزئية للصلاة أو أتى به سهوا مثلا: و ثالثة: ما يجب هدمه، كما يأتي في المسألة السابعة عشر. و رابعة: الغير الذي يكون جزءا للصلاة على فرض الصحة فيكون في الجزء التعليقي، و المنساق من أدلة القاعدة هو الأول- على فرض اعتبار الدخول في الغير فيها- و التمسك بعمومها للبقية من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فراجع و تأمل. و من ذلك يظهر وجه الاحتياط، و أنّه لا فرق بين الفرضين.

و يمكن دفع هذه الشبهة بأنّ مقتضى كون القاعدة تسهيلية امتنانية في هذا الأمر العام البلوى كفاية الغيرية، إلا إذا أحرز بوجه معتبر عدم كونه من الصلاة، فيسقط أصل الشبهة رأسا، مع أنا ذكرنا أنّه لا دليل يصح الاعتماد عليه لاعتبار الدخول في الغير في قاعدة التجاوز، فراجع. كما أنّه لا تجري هذه الشبهة أصلا فيما إذا كان بعد ذلك الفراغ. فما يظهر عن بعض من التفكيك بينهما لا وجه له ظاهرا.

ثمَّ إنّ خلاصة الإشكال على قاعدة التجاوز في نظائر المقام أولا: أنّها مما ينفي التكليف و لا تجري الأصول و القواعد النافية للتكليف في أطراف العلم الإجمالي. و ثانيا: أنّها معارضة فتسقط بالمعارضة. و ثالثا: أنّها تجري فيما أحرز صحتها في الجملة، و مع العلم الإجمالي إما بترك الركن أو غيره كيف يحرز ذلك.

و الكل باطل: أما الأول: فلأنّ الأصول و القواعد النافية التي لا تجري في أطراف العلم الإجمالي إنّما هي النافية بقول مطلق لا النافية من جهة و المثبتة من جهة أخرى، كما في نظائر المقام، فإنّ نفي التكليف بالركوع و إثبات القضاء للمنسيّ أو الإتيان بالطرف الآخر في المحل ليس من النفي المطلق حتى ينافي

ص: 20

الصلاة و سجدتا السهو في الفرض الأول، و قضاء السجدة مع سجدتي السهو في الفرض الثاني ثمَّ الإعادة، و لو كان ذلك بعد الفراغ من الصلاة فكذلك (27).

بالقراءة و الإتمام من غير لزوم الإعادة إذا كان ذلك بعد الإتيان بالقنوت (29) بدعوى: أنّ وجوب القراءة عليه معلوم- لأنّه إما تركها أو ترك السجدتين- فعلى التقديرين يجب الإتيان بها (30)، و يكون الشك بالنسبة إلى السجدتين بعد الدخول في الغير، الذي هو القنوت (31) و أما إذا كان قبل الدخول في القنوت فيكفي الإتيان بالقراءة، لأنّ الشك فيها في محلها، و بالنسبة إلى السجدتين بعد التجاوز، و كذا الحال لو علم بعد القيام إلى الثالثة أنّه إما ترك السجدتين أو التشهد أو ترك سجدة واحدة أو التشهد. و أما لو كان قبل القيام فيتعيّن الإتيان بهما، مع الاحتياط بالإعادة.

القيام فلا اعتناء به (32) و الأحوط الإعادة بعد الإتمام، سواء أتى بهما أو بالتشهد فقط.

إلى القيام- أو بعد الدخول فيه- مضى و أتمّ الصلاة و أتى بقضاء كل منهما مع سجدتي السهو. و الأحوط إعادة الصلاة أيضا، و يحتمل وجوب العود لتدارك التشهد و الإتمام. و قضاء السجدة فقط مع سجود السهو. و عليه أيضا الأحوط الإعادة أيضا.

سجود السهو، و الأحوط على التقديرين إعادة الصلاة أيضا.

علم أنّه إما نقص فيها ركوعا أو سجدتين بطلت (41). و لو علم إجمالا أنّه إما نقص فيها ركوعا- مثلا- أو سجدة واحدة، أو ركوعا، أو تشهدا أو نحو ذلك مما ليس بركن لم يحكم بإعادتها، لأنّ نقصان ما عدا الركن فيها لا أثر له- من بطلان أو قضاء أو سجود سهو- فيكون احتمال نقص الركن كالشك البدوي.

فأضاف إلى العشاء ركعة، ثمَّ يسجد سجدتي السهو، ثمَّ يعيد المغرب (45).

بيده رابعة فلا تكون الظهر تامة، فيجب إعادة الصلاتين، لعدم الترجيح في إعمال إحدى القاعدتين. نعم، الأحوط الإتيان بركعة أخرى (47) للعصر ثمَّ إعادة الصلاتين لاحتمال كون قاعدة الفراغ من باب الأمارات (48). و كذا الحال في العشاءين إذا علم أنّه إما صلّى المغرب ركعتين- و ما بيده رابعة العشاء- أو صلاها ثلاث ركعات و ما بيده ثالثة العشاء.

صلّى العشاءين سبع ركعات و شك بعد السلام في أنّه صلّى المغرب ثلاثا و العشاء أربعا أو نقص من إحداهما و زاد في الأخرى فيبني على صحتهما.

الثلاث و الأربع في العصر (51) لأنّه إن صلّى الظهر أربعا فعصره أيضا أربع، فلا محل لصلاة الاحتياط، و إن صلّى الظهر خمسا فلا وجه للبناء على الأربع في العصر و صلاة الاحتياط، فمقتضى القاعدة إعادة الصلاتين (52). نعم، لو عدل بالعصر إلى الظهر و أتى بركعة أخرى و أتمّها يحصل له العلم بتحقق ظهر صحيحة مرددة بين الأولى إن كان في الواقع سلّم فيها على الأربع، و بين الثانية المعدول بها إليها إن كان سلّم فيها على الخمس. و كذا الحال في العشاءين إذا شك- بعد العلم بأنّه صلّى سبع ركعات قبل السلام من العشاء في أنّه سلّم في المغرب على الثلاث- حتى يكون ما بيده رابعة العشاء- أو على الأربع حتى يكون ما بيده ثالثتها، و هنا أيضا إذا عدل إلى المغرب و أتمّها يحصل له العلم بتحقق مغرب صحيحة أما الأولى أو الثانية المعدول إليها. و كونه شاكا بين الثلاث و الأربع- مع أنّ الشك في المغرب مبطل- لا يضرّ بالعدول، لأنّ في هذه الصورة يحصل العلم بصحتها مرددة بين هذه و الأولى، فلا يكتفي بهذه فقط حتى يقال إنّ الشك في ركعاتها يضرّ بصحتها (53).

______________________________

(51) هذا بناء على كون موضوع البناء على الأكثر النقص الواقعي، و أما إذا كان موضوعه مجرد احتمال النقص ظاهرا، كما هو المنساق من أدلة وجوب البناء على الأكثر، و المناسب للتسهيل الذي لم تجعل القواعد الثانوية إلا لأجله، فلا محذور فيه، فتجري حينئذ لمجرد احتمال النقص في العصر، لأنّ موضوع صلاة الاحتياط هو احتمال النقص لا النقص المتحقق في الواقع، فتصح صلاة الظهر لقاعدة الفراغ و العصر بالبناء على الأكثر ثمَّ العمل بالاحتياط. و ظهر مما مرّ أنّه لا ملزم للعدول. نعم، يصح له العدول عدولا رجائيا ثمَّ إعادة العصر رجاء، و كذا فيما يأتي في العشاءين.

(52) بل مقتضى القاعدة إمكان تصحيحهما، فلا وجه لوجوب إعادتهما.

(53) و ما عن بعض مشايخنا (قدس سرهم) من أنّ العدول في المقام مبطل

ص: 31

في التشهد ثمَّ دخل فيه نسيانا و هكذا (59).

فلا وجه له، لأنّ الشك بعد السلام لا يعتنى به إذا تعلق بما في الصلاة و بما قبل السلام، و هذا متعلق بما وجب بعد السلام.

هذا الواجب (66).

و الإعادة (68).

الصلاة، ثمَّ الإعادة، بل لا يترك هذا الاحتياط.

القضاء أو ما يوجب سجود السهو، لعدم إحراز ذلك بمجرد التعبد بالبناء على الأربع. و أما إذا علم أنّه على فرض الأربع ترك ركنا أو غيره مما يوجب بطلان الصلاة فالأقوى بطلان صلاته، لا لاستلزام البناء على الأربع ذلك- لأنّه لا يثبت ذلك، بل للعلم الإجمالي بنقصان الركعة أو ترك الركن مثلا فلا يمكن البناء على الأربع حينئذ.

أوجههما الأول (73)، و الأحوط إعادة الصلاة أيضا.

السابقة لا يرجع إلى الشك بين الواحدة و الاثنتين حتى تبطل الصلاة، بل هو من الشك بين الاثنتين و الثلاث بعد الإكمال. نعم، لو علم بتركهما مع الشك المذكور يرجع إلى الشك بين الواحدة و الاثنتين، لأنّه عالم حينئذ باحتساب ركعتيه بركعة.

قبل أن ينتصف الليل، و المفروض أنّه عالم بأنّه لم يصلّ في ذلك اليوم إلا ثلاث صلوات من دون العلم بتعيينها، فيحتمل أن تكون الصلاتان الباقيتان المغرب و العشاء، و يحتمل أن يكون آتيا بهما و نسي اثنتين من صلوات النهار وجب عليه الإتيان بالمغرب و العشاء فقط، لأنّ الشك بالنسبة إلى صلوات النهار بعد الوقت، و بالنسبة إليهما في وقتهما. و لو علم أنّه لم يصلّ في ذلك اليوم إلا صلاتين أضاف إلى المغرب و العشاء قضاء ثنائية و رباعية (82). و كذا إن علم أنّه لم يصلّ إلا صلاة واحدة (83).

يكفيه سجدتا السهو مرة (85). و كذا إذا علم أنّه إما زاد التسبيحات الأربع أو نقصها.

الاحتياط من جهة الشك في الظهر، فلا إشكال في مزاحمتها للعصر ما دام يبقى لها من الوقت ركعة، بل و كذا لو كان عليه قضاء السجدة أو التشهد. و أما لو كان عليه سجدتا السهو فهل يكون كذلك أو لا؟

وجهان: من أنّهما من متعلقات الظهر، و من أنّ وجوبهما استقلاليّ و ليستا جزءا أو شرطا لصحة الظهر و مراعاة الوقت للعصر أهم، فتقدم العصر ثمَّ يؤتى بهما بعدها، و يحتمل التخيير (90).

باب السهو. كما أنّ الظاهر عدم وجوبهما في سبق اللسان إلى شي ء.

و كذا إذا قرأ شيئا غلطا من جهة الأعراب أو المادة و مخارج الحروف.

احتياطا- وجوبا أو ندبا- و علم بعد ذلك وجود سبب سجدتي السهو في كل منهما يكفيه إتيانهما مرة واحدة. و كذا إذا كان عليه فائتة مرددة بين صلاتين أو ثلاث مثلا فاحتاط بإتيان صلاتين أو ثلاث صلوات، ثمَّ علم تحقق سبب السجود في كل منها، فإنّه يكفيه الإتيان به مرة بقصد الفائتة الواقعية، و إن كان الأحوط التكرار بعدد الصلوات.

الجهل بوجوبه أعاد الصلاة على الأحوط (96)، و إن لم يكن من الأركان نعم، لو كان الترك مع الجهل بوجوبه مستندا إلى النسيان، بأن كان بانيا على الإتيان به باعتقاد استحبابه فنسي و تركه، فالظاهر عدم البطلان (97) و عدم وجوب الإعادة إذا لم يكن من الأركان.

______________________________

(96) إن قلنا بشمول حديث «لا تعاد ..» لصورة الجهل أيضا فلا وجه لوجوب الإعادة، و إلا فلا وجه للاحتياط، لعمومات أدلة جزئية الجزء و إطلاقاتها الشاملة لحالتي العلم و الجهل قصورا و تقصيرا، و قد تقدم الكلام فيما يتعلق بنحو المقام عند بيان حديث «لا تعاد» فراجع.

(97) لعموم ما دل على عدم البطلان بالنسيان الشامل لهذه الصورة أيضا.

ص: 50

.....

______________________________

و من الإجماع ما عن غير واحد من دعوى إجماع علمائنا عليه.

و أما اشتراط الوجوب بحضور الإمام أو المنصوب من قبله، فهو المشهور، بل عن جمع دعوى الإجماع عليه خلافا لما عن جمع من متأخري المتأخرين من القول بالوجوب في زمن الغيبة أيضا، و في الحدائق نسبه إلى كل من قال بوجوب الجمعة في زمن الغيبة عينا، و استدلوا بإطلاقات الأدلة. و فيه: أنّها لا تدل على أزيد من إفادة أصل الوجوب في الجملة. و أما الشرائط فلا بد و أن تستفاد من أدلة أخرى.

و استدل للمشهور بالأخبار المستفيضة الدالة على نفي صلاة العيدين إلا مع إمام عادل الظاهر في الإمام الأصلي لا مطلق من يؤتم به من الناس.

منها موثق سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «لا صلاة في العيدين إلا مع الإمام، فإن صلّيت وحدك فلا بأس» (1) فإنّه إن كان المراد مطلق إمام الجماعة لزم التناقض بين صدر قوله عليه السّلام و ذيله، فإنّ محصولها يصير هكذا «لا تصح العيدين إلا بالجماعة و تصح فرادى أيضا» و لا ريب في كونهما متناقضين إن كان مثل هذه الأخبار مسوقة لبيان شرطية الجماعة مطلقا مع مطلق الإمام.

نعم، إن كان المراد بالإمام الإمام المعصوم فلا تنافي بينهما حينئذ، إذ المعنى يصير هكذا إنّ الوجوب مشروط بالجماعة و تصح فرادى أيضا.

إن قلت: نقول بعين ذلك في الإمام غير المعصوم أيضا، فيكون الوجوب مشروطا بالجماعة و تصح فرادى أيضا.

قلت: لا ريب في بطلانه، لأنّه مستلزم لتعلق وجوب الجماعة على إرادتها، فتكون مع إرادتها واجبة، و مع إرادة الفرادى غير واجبة كما لا وجه لحمل النفي على نفي الكمال أي: لا صلاة كاملة إلا مع الإمام و تصح فرادى أيضا- كما «لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد» (2)، لاستلزامه استحبابه جماعة حتى مع الإمام المعصوم عليه السّلام، و تصحان فرادى أيضا، مع أنّ

ص: 52

عليه السّلام مع اجتماع شرائط وجوب الجمعة (2)، و في زمان الغيبة

______________________________

تعريف الإمام بالألف و لام العهد قرينة عرفية على الإشارة إلى إمام مخصوص و ليس إلا المعصوم عليه السّلام.

فخلاصة مفاد الأخبار: أنّ صلاة العيدين الواجبة من اللّه تعالى أولا هي التي يؤتى بها مع المنصوب من قبله تعالى، و مع عدم التمكن منه كما في أزمنة صدور الأخبار تكون مشروعة، بل مندوبة فرادى أيضا.

ثمَّ إنّ لسماعة موثقة أخرى عنه عليه السّلام أيضا قال: «قلت له: متى يذبح؟ قال: إذا انصرف الإمام قلت: فإذا كنت في أرض (قرية) ليس فيها إمام فأصلّي بهم جماعة فقال: إذا استقلت الشمس، و قال: لا بأس أن تصلّي وحدك «و لا صلاة إلا مع إمام» (1)و هي أيضا دالة على المطلوب، بل صريحة فيه كما لا يخفى.

و قوله عليه السّلام: «إذا استقلت الشمس» يمكن أن يكون بيانا لوقت الذبح في أرض ليس فيها رجوع الإمام من الصلاة و لا ربط له بحكم أصل الصلاة، و يؤيده قول مولانا الباقر عليه السّلام في صحيح ابن مسلم: «قال الناس لأمير المؤمنين عليه السّلام: ألا تخلّف رجلا يصلّي في العيدين فقال عليه السّلام: لا أخالف السنة» (2) و قوله عليه السّلام أيضا لابن ذبيان: «يا عبد اللّه ما من يوم عيد للمسلمين أضحى و لا فطر إلا و هو يجدّد اللّه لآل محمد عليهم السّلام فيه حزنا قال: قلت: و لم؟ قال: إنّهم يرون حقهم في أيدي غيرهم» (3)، و يشهد له أيضا دعاء الصحيفة الكاملة (4) و غيره.

(2) إجماعا كما عن غير واحد مضافا إلى ما ورد من النص في جملة منها

ص: 53

مستحبة جماعة و فرادى (3)، و لا يشترط فيها شرائط الجمعة و إن كانت

______________________________

كصحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «لا صلاة يوم الفطر و الأضحى إلا مع إمام عادل» (1)، و صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام: «إذا كان القوم خمسة أو سبعة، فإنّهم يجمعون الصلاة كما يصنعون يوم الجمعة- الحديث-» (2).

و من ذيله يستفاد المساواة بينهما إلا ما خرج بالدليل، و كذا قوله عليه السّلام:

«الجمعة عيد و صلاة العيد ركعتان» (3)، و كذا غيره مما يستفاد منه أصالة المساواة بينهما إلا ما خرج بالدليل، فيعتبر فيهما الوحدة و الخطبة كما يعتبران في الجمعة.

و يدل عليه قول الرضا عليه السّلام: «إنّما جعلت الخطبة يوم الجمعة في أول الصلاة، و جعلت في العيدين بعد الصلاة، لأنّ الجمعة أمر دائم و يكون في الشهور و السنة كثيرا و إذا كثر على الناس ملوا و تركوا و لم يقيموا عليها و تفرقوا عنه، و العيد إنّما هو في السنة مرّتين و هو أعظم من الجمعة و الزحام فيه أكثر، و الناس فيه أرغب فإن تفرق بعض الناس بقي عامتهم» (4).

و قول أبي جعفر عليه السّلام لعليّ عليه السّلام قال: «قال الناس لأمير المؤمنين عليه السّلام: ألا تخلف رجلا يصلّي في العيدين فقال: لا أخالف السنة» (5) و لا يهمّ التعرض للتفصيل بعد عدم دليل على أصل الوجوب في زمان الغيبة، و ظاهرهم عدم الفصل بين المنصوص و غير المنصوص من الشروط.

(3) نسب ذلك إلى أكثر الأصحاب و استدل على صحة الجماعة فيهما تارة: بما عن الراوندي: «من أنّ جمهور الإمامية يصلون هاتين جماعة و عملهم حجة» و فيه: أنّه ليس من الإجماع العمليّ في شي ء و يمكن أن يكون عملهم مستندا إلى اجتهاداتهم التي لا تكون حجة لسائر المجتهدين مع عدم معهودية

ص: 54

.....

______________________________

الجماعة في الأضحى على ما سمعناه و قال صاحب الحدائق في رده: «ربّ مشهور لا أصل له و ربّ متأصل ليس بمشهور».

و أخرى: بدعوى الإجماع صريحا- كما عن الحلي- و ظاهرا عن المختلف.

و فيه: عدم الاعتبار به مع كثرة الخلاف خصوصا في مقابل النصوص الدالة على أنّ الجماعة بدعة في النافلة.

و ثالثة: بقوله عليه السّلام في صحيح الحلبي، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّه قال: «في صلاة العيدين إذا كان القوم خمسة أو سبعة، فإنّهم يجمعون الصلاة كما يصنعون يوم الجمعة، و قال: تقنت في الركعة الثانية قال:

قلت يجوز بغير عمامة؟ قال: نعم، و العمامة أحبّ إليّ» (1).

و فيه: أنّه لا بد من تخصيصه بالجماعة الواجبة إذ العدد غير معتبر في الجماعة المندوبة.

و رابعة: بتقرير الإمام عليه السّلام في الموثقة الثانية لسماعة و هي قال:

«قلت له متى يذبح؟ قال إذا انصرف الإمام، قلت فإذا كنت في أرض (قرية) ليس فيها إمام فأصلّي بهم جماعة فقال: إذا استقلت الشمس و قال: لا بأس أن تصلّي وحدك و لا صلاة إلا مع إمام» (2)، و ما في ذيله محمول على صورة وجوبهما إجماعا.

و خامسة: بإطلاق قوله عليه السّلام في مرسل ابن أبي قرة عن الصادق عليه السّلام: «أنّه سئل عن صلاة الأضحى و الفطر فقال عليه السّلام: صلّهما ركعتين في جماعة و غير جماعة» (3).

و سادسة: بأنّ أصل تشريعهما جماعة يكفي في صحة الجماعة فيهما، مع عدم وجوبهما، بل لو لا ما دل على صحة الإتيان بهما فرادى لاحتمل قويّا كون

ص: 55

.....

______________________________

الجماعة من مقوّماتهما و مأخوذة في ماهيتهما.

و استدل على عدم صحتها فيها تارة: بالعمومات الناهية عن إتيان النافلة مع الجماعة.

و فيه: أنّ دعوى عدم شمولها لمثل هذه الصلاة التي شرّعت جماعة قريبة جدّا، بل الظاهر عدم الشمول لما كانت فريضة بالأصل و صارت نفلا بالعرض كما تقدم.

و اخرى: بمفهوم موثق سماعة «فإن صلّيت وحدك فلا بأس» (1) و موثقه الآخر الذي أعرض الإمام عليه السّلام عما سأله عن إتيانه جماعة (2).

و فيه: أنّ المفهوم لا ربط له بالمقام لما تقدم من أنّ المنطوق يدل على اشتراط وجوبها بالإمام المعصوم، و المفهوم لا يدل إلا على جواز فعلها مع فقد شرط الوجوب و لا يدل على اشتراط الانفراد فيها أبدا. و أما موثقة الآخر، فيدل على جواز الجماعة بالتقرير، و على الانفراد بالتصريح و هو قوله عليه السّلام: «لا صلاة في العيدين إلا مع الإمام، فإن صلّيت وحدك فلا بأس»- كما لا يخفى.

و ثالثة: بقول الصادق عليه السّلام في صحيح ابن سنان قال: «من لم يشهد جماعة الناس في العيدين فليغتسل و ليتطيّب بما وجد و ليصلّ في بيته وحده كما يصلّي في جماعة» (3).

و فيه: أنّه يدل على الاهتمام بها مهما أمكن بأنّ من لم يدركها بالجماعة يصليها فرادى، فالاستدلال به على جواز الجماعة فيها أولى من العكس كما لا يخفى.

و رابعة: بموثق عمار قال: «قلت له: هل يؤم الرجل بأهله في صلاة العيدين في السطح أو في بيت؟ قال: لا يؤم بهنّ و لا يخرجن و ليس على النساء خروج» (4).

ص: 56

.....

______________________________

و فيه: أنّ المنساق خصوصا بملاحظة غيره عدم مطلوبية صلاة العيدين من النساء لا عدم صحة الإمامة فيها، فما في الحدائق- «من أنّا لم نقف لما ذكره الأصحاب من الاستحباب جماعة مع اختلال بعض شروط الوجوب على دليل» ثمَّ استظهر انحصار الاستحباب في الانفراد فقط- مخدوش.

و استدل لصحة الإتيان بهما منفردا تارة: بالعمومات و الإطلاقات المستفاد منها مطلوبيتهما من كل أحد مطلقا بعد فقد شرط الوجوب.

و أخرى: بما تقدم من قول الصادق عليه السّلام في صحيح ابن سنان: «من لم يشهد جماعة الناس في العيدين فليغتسل و ليتطيّب بما وجد و ليصلّ في بيته وحده كما يصلّي في جماعة».

و ثالثة: بما تقدم من قوله عليه السّلام في موثق سماعة: «لا بأس أن تصلّي وحدك و لا صلاة إلا مع الإمام».

و رابعة: بقوله عليه السّلام أيضا في خبر منصور: «مرض أبي يوم الأضحى فصلّى في بيته ركعتين ثمَّ ضحى» (1).

و خامسة: بخبر محمد بن أبي قرّة عنه عليه السّلام أيضا: أنّه سئل عن صلاة الأضحى و الفطر فقال: صلّهما ركعتين في جماعة و غير جماعة» (2)، و مثله مرسل ابن المغيرة (3)، و في خبر الحلبي قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل لا يخرج في يوم الفطر و الأضحى عليه صلاة وحده؟ قال عليه السّلام:

نعم» (4).

و أما صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام قال: «سألته عن الصلاة يوم الفطر و الأضحى فقال: ليس صلاة إلا مع إمام» (5)، و مثله غيره (6) فمحمول على عدم الوجوب لا عدم المشروعية و الندب بقرينة غيره.

ص: 57

بالجماعة، فلا يعتبر فيها العدد- من الخمسة أو السبعة- و لا بعد فرسخ بين الجماعتين و نحو ذلك (4).

و وقتها من طلوع الشمس إلى الزوال (5)، و لا قضاء لها لو

______________________________

(4) على المشهور، و ظاهرهم عدم الخلاف في أنّ تلك الشرائط شرائط وجوب العيدين لا أصل صحتهما، و يدل على المشهور إطلاق ما تقدم من موثق سماعة (1)، و صحيح ابن سنان (2)، و خبر ابن أبي قرّة (3)، و عن صاحب الحدائق رحمه اللّه القول بوجوبها في زمان الغيبة أيضا، فتعتبر فيها شرائط الجمعة حينئذ من البعد، و الوحدة و نحو ذلك، و تقدم ما يصلح لمنعه، و الظاهر عدم الفرق في ذلك بين شرط الصحة و شرط الوجوب، إذ يمكن اختلافها باختلاف الوجوب و الندب كما في نية الصوم، فإنّه في الواجب قبل طلوع الفجر، و في المندوب يمتد إلى الغروب، فيسقط اعتبار الخطبة و الوحدة مع الانفراد و لو كانتا شرط الصحة.

(5) إجماعا، و نصّا قال أبو جعفر عليه السّلام: «ليس يوم الفطر و لا يوم الأضحى أذان و لا إقامة أذانهما طلوع الشمس إذا طلعت خرجوا و ليس قبلهما و لا بعدهما صلاة» (4).

و في رواية ابن قيس عن أبي جعفر عليه السّلام: «إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوما أمر الإمام بالإفطار في ذلك اليوم إذا كانا شهدا قبل زوال الشمس، فإن شهدا بعد زوال الشمس أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم و أخر الصلاة إلى الغد فصلّى بهم» (5) و لا ينافي اعتباره عدم عمل المشهور بذيله.

ص: 58

فاتت (6)، و يستحب تأخيرها إلى أن ترتفع الشمس (7)، و في عيد الفطر يستحب تأخيرها أزيد بمقدار الإفطار و إخراج الفطرة (8). و هي ركعتان يقرأ في الأولى الحمد و سورة (9) و يكبّر خمس تكبيرات عقيب كل تكبيرة قنوت، ثمَّ يكبّر للركوع و يركع و يسجد، ثمَّ يقوم للثانية- و فيها بعد الحمد و سورة- يكبّر أربع تكبيرات و يقنت بعد كل منها ثمَّ يكبّر للركوع و يتم الصلاة، فمجموع التكبيرات فيها اثنتا عشرة (10) سبع تكبيرات في

______________________________

(6) لقول أبي جعفر في صحيح ابن أبي عمير: «و من لم يصلّ مع إمام في جماعة فلا صلاة له و لا قضاء عليه» (1)، مضافا إلى الأصل سواء كانت واجبة أو مندوبة عمدا كان الفوت، أو لعذر- كنسيان و نحوه- و يظهر منهم الإجماع على ذلك كله، و أما خبر البختري: «من فاتته صلاة العيد، فليصلّ أربعا» (2) فشاذ مهجور.

(7) لما عن جمع من القدماء أنّ وقتها انبساط الشمس المحمول على وقت الفضيلة، و يشهد له ما تقدم من خبر سماعة (3) بناء على أحد الاحتمالين.

(8) قال في محكي المدارك: «يستحب تأخير صلاة العيد في الفطر شيئا على الأضحى بإجماع العلماء لاستحباب الإفطار في الفطر قبل خروجه بخلاف الأضحى، فإنّ الأفضل أن يكون إفطاره على شي ء مما يضحي به بعد الصلاة، و لأنّ الأفضل إخراج الفطرة قبل الصلاة».

(9) أما كونها ركعتان، فبضرورة المذهب، بل الدين و النصوص المستفيضة بل المتواترة، و أما اعتبار الحمد و السورة، فللإجماع و العمومات و ما يأتي من النصوص الخاصة أيضا.

(10) على الأشهر، بل المشهور رواية و فتوى- كما في الجواهر- و تدل عليه أخبار كثيرة:

ص: 59

الأولى- و هي تكبيرة الإحرام و خمس للقنوت و واحدة للركوع- و في الثانية خمس تكبيرات، أربع للقنوت، و واحدة للركوع، و الأظهر

______________________________

منها: ما عن ابن عمار- في حديث-: «و ليس فيهما أذان و لا إقامة تكبّر فيهما اثنتي عشرة تكبيرة تبدأ فتكبّر و تفتتح الصلاة ثمَّ تقرأ فاتحة الكتاب، ثمَّ تقرأ و الشمس و ضحيها ثمَّ تكبّر خمس تكبيرات، ثمَّ تكبّر و تركع، فيكون تركع بالسابعة و تسجد سجدتين ثمَّ تقوم فتقرأ فاتحة الكتاب، و هل أتيك حديث الغاشية، ثمَّ تكبّر أربع تكبيرات و تسجد سجدتين و تتشهد و تسلّم، قال: و كذلك صنع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله» (1)و في صحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام «الصلاة قبل الخطبتين، و التكبير بعد القراءة سبع في الأولى و خمس في الأخير» (2).

و منها: صحيح ابن يقطين قال: «سألت العبد الصالح عليه السّلام عن التكبير في العيدين، قبل القراءة أو بعدها؟ و كم عدد التكبير في الأولى و في الثانية و الدعاء بينهما؟ و هل فيهما قنوت أم لا؟ فقال عليه السّلام: تكبير العيدين للصلاة قبل الخطبة تكبّر تكبيرة يفتتح بها الصلاة، ثمَّ يقرأ و يكبّر خمسا و يدعو بينهما، ثمَّ يكبّر أخرى و يركع بها، فذلك سبع تكبيرات بالتي افتتح بها ثمَّ يكبّر في الثانية خمسا، يقوم فيقرأ ثمَّ أربعا و يدعو بينهنّ، ثمَّ يركع بالتكبيرة الخامسة» (3) و هذه الصحيحة من محكمات أخبار الباب.

و بإزاء هذه الأخبار أخبار أخرى تدل على أنّ التكبيرات في الركعة الأولى قبل القراءة و في الأخيرة بعدها كصحيح ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «التكبير في العيدين في الأولى سبع قبل القراءة، و في الأخيرة خمس بعد القراءة» (4) و غيره، و حكى عن ابن الجنيد العمل بها، و لكن أسقطها عن الاعتبار موافقتها للعامة، و هجر الأصحاب لها.

ص: 60

وجوب القنوتات و تكبيراتها (11) و يجوز في القنوتات كلما جرى على اللسان من ذكر و دعاء- كما في سائر الصلوات (12)- و إن كان الأفضل

______________________________

(11) أما الأولى فنسب إلى الأكثر، بل المشهور، و عن الانتصار دعوى الإجماع عليه، للأمر بها في الأخبار (1)، و عن جمع منهم المحقق في المعتبر، و الفاضل في التحرير استحبابها، للأصل بعد اشتمال الأخبار على الأعم من الواجب و المندوب، مع التعبير في بعضها بلفظ «ينبغي» (2) الظاهر في الاستحباب. و فيه: أنّه لا وجه للتمسك بالأصل مع الدليل، و الأمر ظاهر في الوجوب ما لم يدل دليل على الخلاف، و لفظ «ينبغي» أعمّ من الاستحباب كما لا يخفى.

و أما الأخيرة، فنسب في الحدائق إلى الأكثر، لظاهر أخبار مستفيضة إن لم تكن متواترة الدالة على الوجوب.

و عن جمع منهم المفيد، و المحقق القول بالندب، لصحيح زرارة (3):

«إنّ عبد الملك بن أعين سأل أبا جعفر عليه السّلام عن الصلاة في العيدين فقال: الصلاة فيهما سواء يكبّر الإمام تكبير الصلاة قائما كما يصنع في الفريضة ثمَّ يزيد في الركعة الأولى ثلاث تكبيرات، و في الأخرى ثلاثا سوى تكبير الصلاة و الركوع و السجود و إن شاء ثلاثا و خمسا، و إن شاء خمسا و سبعا بعد أن يلحق ذلك إلى وتر» و ظهوره في الندب مما لا ينكر و قريب منه غيره، و لكن موافقتها للعامة، و إعراض الأصحاب عنها أسقطها من الاعتبار.

(12) لصحيح ابن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام قال: «سألته عن الكلام الذي يتكلم به فيما بين التكبيرتين في العيدين قال عليه السّلام: «ما شئت من الكلام الحسن» (4) و مقتضى الجمع بينه و بين ما تشتمل على أدعية و أذكار

ص: 61

الدعاء المأثور و الأولى أن يقول (13) في كل منها: «اللهم أهل الكبرياء و العظمة و أهل الجود و الجبروت و أهل العفو و الرحمة و أهل التقوى و المغفرة أسألك بحق هذا اليوم الذي جعلته للمسلمين عيدا و لمحمد صلّى اللّه عليه و آله ذخرا و شرفا و كرامة و مزيدا أن تصلّي على محمد و آل محمد و أن تدخلني في كل خير أدخلت فيه محمدا و آل محمد، و أن تخرجني من كل سوء أخرجت منه محمدا و آل محمد صلواتك عليه و عليهم اللهم إنّي أسألك خير ما سألك به عبادك الصالحون، و أعوذ بك مما استعاذ منه عبادك المخلصون» و يأتي بخطبتين بعد الصلاة (14) مثل ما يؤتى بهما في صلاة الجمعة (15).

و محلهما هنا بعد الصلاة بخلاف الجمعة فإنّهما قبلها (16)

______________________________

خاصة (1) حمل الأخيرة على الأفضلية كما هو العادة في جميع المسائل الفقهية.

(13) لما ذكره الشيخ الطوسي في المصباح، لكن بزيادة لفظ «أنت» بعد «اللهم» و إسقاط «شرفا و كرامة» بعد «ذخرا» و قبل «مزيدا» و قد وردت روايات أخرى فراجع الوسائل (2)، و الأمر سهل بعد ما تقدم من صحيح ابن مسلم.

(14) إجماعا بقسميه من المسلمين فضلا عن المؤمنين، و نصوصا مستفيضة (3)، أو متواترة كما في الجواهر و غيره.

(15) لأنّه المنساق من الأدلة خصوصا قول مولانا الرضا عليه السّلام:

«إنّما جعلت الخطبة في يوم الجمعة في أول الصلاة و جعلت في العيدين بعد الصلاة- الحديث-» (4) الظاهر في اتحادهما، و في الجواهر: «و كيفية الخطبة كما في الجمعة، و في المعتبر: عليه العلماء لا أعرف فيه خلافا».

(16) لما يأتي في (فصل صلاة الجمعة).

ص: 62

و لا يجوز إتيانهما هنا قبل الصلاة (17) و يجوز تركهما في زمان الغيبة و إن كانت الصلاة بجماعة (18) و لا يجب الحضور عندهما (19) و لا الإصغاء إليهما (20) و ينبغي أن يذكر في خطبة عيد الفطر ما يتعلق بزكاة الفطرة من الشروط و القدر و الوقت لإخراجها و في خطبة الأضحى ما يتعلق بالأضحية (21).

) (الخامس): أن يخرج إليها راجلا حافيا مع السكينة و الوقار (27).

(السادس): الغسل قبلها (28).

(السابع): أن يكون لابسا عمامة بيضاء (29).

(الثامن): أن يشمّر ثوبه إلى ساقه.

(التاسع): أن يفطر في الفطر قبل الصلاة بالتمر و أن يأكل من لحم الأضحية في الأضحى بعدها (30).

______________________________

الأرض و لا تقم على غيرها» (1).

(27) للتأسي بالمعصوم عليه السّلام خصوصا مولانا الرضا عليه السّلام (2)، و لأنّه أبلغ في التذلل و المسكنة للّه تعالى، و عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله «أنّه ما يركب في عيد و لا جنازة قط» (3).

و عن عليّ عليه السّلام: «أنّه كان يمشي في خمس مواطن حافيا، فيعلق نعله بيده اليسرى و كان يقول: «إنّها مواطن للّه تعالى- فأحب أن أكون فيها حافيا يوم الفطر، و يوم النحر، و يوم الجمعة، و إذا عاد مريضا، و إذا شهد جنازة» (4)، مع أنّ في ذلك إظهار المسكنة و التذلل للّه تعالى و هو مطلوب في كل حال خصوصا في هذه الأحوال.

(28) تقدم وجهه في الثالث من (فصل الأغسال المندوبة) (5) فراجع.

(29) للتأسي بمولانا الرضا عليه السّلام، و كذا في تشمير الثوب إلى الساق (6).

(30) للنص، و الإجماع قال أبو جعفر عليه السّلام في صحيح زرارة قال:

ص: 65

(العاشر): التكبيرات عقيب أربع صلوات في عيد الفطر أولها المغرب من ليلة العيد و رابعها صلاة العيد (31) و عقيب عشر صلوات في الأضحى إن لم يكن بمنى أولها ظهر يوم العيد، و عاشرها صبح اليوم الثاني عشر، و إن كان بمنى فعقيب خمس عشرة صلاة أولها ظهر يوم العيد و آخرها صبح اليوم الثالث عشر (32).

______________________________

«لا تخرج يوم الفطر حتّى تطعم شيئا و لا تأكل يوم الأضحى شيئا إلا من هديك و أضحيتك، و إن لم تقو فمعذور» (1)المحمول على الندب إجماعا.

(31) لقول الصادق عليه السّلام لسعيد النقاش: «أما إنّ في الفطر تكبيرا، و لكنّه مسنون، قال: قلت: و أين هو؟ قال: في ليلة الفطر في المغرب و العشاء الآخرة، و في صلاة الفجر، و في صلاة العيد ثمَّ يقطع» (2) و نسب إلى السيد رحمه اللّه القول بوجوبها، لاشتمال خبر الأعمش على لفظ الوجوب «و التكبير في العيدين واجب» (3)، و كذا خبر فضل بن شاذان (4) و فيه: أنّه يمكن أن يراد به شدّة تأكد الاستحباب بقرينة خبر النقاش، و دعوى:

الإجماع على عدم الوجوب.

و عن الصدوق ضمّ صلاة الظهرين إلى هذه الأربع صلوات، لاشتمال خبري الأعمش، و الفضل، ففي الأول «و التكبير في العيدين واجب، أما في الفطر ففي خمس صلوات»، و كذا في الثاني «و التكبير في العيدين واجب في الفطر في دبر خمس صلوات و يبدأ في دبر صلاة المغرب ليلة الفطر» و لا بأس بالحمل على بعض مراتب الاستحباب.

(32) للنص، و الإجماع، و في صحيح عليّ بن جعفر عن أخيه موسى

ص: 66

و كيفية التكبير (33) في الفطر أن يقول «اللّه أكبر اللّه أكبر لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر اللّه أكبر و للّه الحمد اللّه أكبر على ما هدانا» و في الأضحى يزيد على ذلك: «اللّه أكبر على ما رزقنا من بهيمة الأنعام و الحمد للّه على ما أبلانا».

______________________________

عليه السّلام قال: «سألته عن التكبير أيام التشريق أ واجب هو أم لا؟ قال:

يستحب، فإن نسي فليس عليه شي ء» (1)، فما في مثل موثق عمار- قال:

«سألته عن التكبير، فقال: واجب في دبر كل صلاة فريضة أو نافلة أيّام التشريق» (2)- محمول على تأكد الاستحباب، و مقتضى الإطلاق عدم الفرق بين من كان بمنى أم لا، فما نسب إلى السيد من القول بالوجوب مطلقا، و إلى جمع منهم الشيخ من وجوبه على من كان بمنى لا وجه له.

و أما التفصيل في العدد بين من كان بمنى و غيره، ففي الجواهر: «بلا خلاف أجده في شي ء من ذلك نصّا و فتوى، بل في الانتصار و الخلاف، و الغنية و المنتهى و التذكرة و ظاهر المعتبر على ما حكي عن بعضها الإجماع عليه. نعم، في صحيح معاوية قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: التكبير في أيام التشريق لأهل الأمصار، فقال: يوم النحر صلاة الظهر إلى انقضاء عشر صلوات، و لأهل منى في خمس عشرة صلاة فإن أقام إلى الظهر و العصر كبّر» (3)- إلى أن قال-:

«و أما تلك الزيادة فلا بأس بها بعد التسامح و إن كنت لم أجد مصرّحا بها إلا أنّها ليست بذلك التأكد».

(33) اختلفت الأخبار، و كلمات الفقهاء رحمهم اللّه فيها و الأولى الاقتصار على بعض ما ورد في النصوص، و ما في المتن موافق لما في أمالي الصدوق (4).

ص: 67

(الرابع): أن يصلي تحت السقف (37).

كل شي ء مثله (4)، و لو خرج الوقت و هو فيها أتمّها إماما كان أو مأموما (5).

______________________________

(4) أما الأول: فلأخبار مستفيضة: منها: قول الصادق عليه السّلام في صحيح ابن مسكان: «وقت صلاة الجمعة عند الزوال» (1)، و مثله غيره.

و أما الثاني: فقد نسب إلى الأكثر، و عن غير واحد دعوى الشهرة عليه، و عن المنتهى دعوى الإجماع عليه. و تدل عليه النصوص الظاهرة في أنّه ليس لها إلا وقت واحد حين تزول الشمس مثل قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح زرارة: «إنّ من الأمور أمورا مضيقة و أمورا موسعة، و إنّ الوقت وقتان، و الصلاة مما فيه السعة فربما عجل رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و ربما أخر إلا صلاة الجمعة، فإنّ صلاة الجمعة من الأمر المضيق إنّما لها وقت واحد حين تزول، و وقت العصر يوم الجمعة وقت الظهر في سائر الأيام» (2) فإنّه بعد حملها على الضيق العرفي لا الحقيقي الدقي تدل على المطلوب.

و يمكن إرجاع ما عن ابن زهرة، و أبي الصلاح من أنّ وقتها من الزوال بمقدار ما يسع للأذان و الخطبة و صلاة الجمعة إلى ذلك أيضا كإمكان إرجاع ما عن المجلسيين رحمهما اللّه من تحديد وقتها إلى أن يبلغ الظل الحادث قدمين إليه أيضا، لأنّ مراد الكل هو التحديد العرفي بحسب حال نوع المصلّين لا الدقي العقلي الذي يخالف سهولة الشريعة و قد تقدم في (فصل الأوقات) ما يتعلق بالمقام فراجع.

(5) كما صرّح به جماعة منهم المحقق رحمه اللّه، و عن ظاهر بعض الإجماع عليه، و ظاهرهم عدم الفرق بين الإمام و المأموم، و لا بين إدراك ركعة من الوقت أو مجرد التلبس بها فيه، و هذا هو الذي يقتضيه التسهيل في هذه الصلاة التي حث الشارع على وجوب اجتماع الناس و ازدحامهم عليها من كل

ص: 73

.....

______________________________

عليه السّلام في الصحيح: «إذا أدرك الرجل ركعة فقد أدرك الجمعة و إن فاتته فليصلّ أربعا» (1).

و أما الثاني فللأخبار المستفيضة: منها: قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح: «إذا أدركت الإمام و قد ركع فكبّرت و ركعت قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدركت الركعة، و إن رفع رأسه قبل أن تركع فقد فاتتك الركعة» (2).

و أما الأخير فقد تقدم حكمه في [مسألة 25] من (فصل الجماعة) فراجع.

ص: 75

.....

______________________________

و ثانيا: بالإجماعات المدعاة على الاشتراط التي يقطع منها برأي المعصوم.

و ثالثا: بالسيرة المستمرّة من الفقهاء الأساطين على عدم الإتيان التي اعترف بها من ذهب إلى الوجوب العينيّ أيضا.

و رابعا: أنّه لم ينقل أحد مواظبة أحد من المعصومين عليهم السّلام في زمان عدم بسط يدهم و لا أحد من أصحابهم على هذه الفريضة و لا وجه لذلك مع كونها من الفرائض العينية كما هو واضح.

و خامسا: استقرار سيرة النبي صلى اللّه عليه و آله و الخلفاء من بعده على تعيين شخص لإمامة الجمعة، كما كانوا يعيّنون شخصا لمنصب القضاء، فلو كانت فريضة عينية على كل شخص لما استقرت السيرة على اختصاص إقامتها بشخص خاص، بل تستقر على إقامتها في كل محل و يسعون في تحصيل شرائطها كما يكون كذلك بالنسبة إلى سائر الفرائض.

و سادسا: ظاهر جملة من الأخبار عدم الوجوب العينيّ لها منها: صحيح محمد بن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجمعة فقال عليه السّلام: تجب على كل من كان منها على رأس فرسخين، فإن زاد على ذلك فليس عليه شي ء» (1)، و قوله عليه السّلام أيضا في صحيح الفضل بن عبد الملك قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إذا كان قوم في قرية صلّوا الجمعة أربع ركعات، فإن كان لهم من يخطب لهم جمعوا إذا كانوا خمس نفر، و إنّما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين» (2)، عن عليّ عليه السّلام: «لا جمعة، إلا في مصر تقام فيه الحدود» (3).

و في موثق ابن بكير قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قوم في قرية ليس لهم من يجمع بهم، أ يصلون الظهر يوم الجمعة في جماعة؟ قال: نعم، إذا لم يخافوا» (4) إلى غير ذلك من الأخبار الظاهرة في نفي الوجوب العيني،

ص: 77

.....

______________________________

و أنّها من المناصب الخاصة، فإنّها لو كانت من الواجبات العينية لم يكن وقع لهذا السؤال و لا لجواب الإمام عليه السّلام بل وجب على الناس تحصيل شرائطها من الإمام و الخطبة كفاية، و احتمال حمل مثل هذه الأخبار على صورة عدم التمكن أو على التقية خلاف ظاهرها خصوصا مثل موثّق سماعة قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة يوم الجمعة، فقال: أما مع الإمام فركعتان، و أما لمن صلّى وحده فهي أربع ركعات، و إن صلوا جماعة»(1)، فإنّها كالنص في عدم الوجوب العيني.

و منها: ما تدل على أنّ للإمام عليه السّلام أن يرخص الناس في ترك الجمعة إن اجتمعت مع أحد العيدين، لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر الحلبي: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفطر و الأضحى، إذا اجتمعا في يوم الجمعة، فقال عليه السّلام: اجتمعا في زمان عليّ عليه السّلام فقال: من شاء أن يأتي إلى الجمعة فليأت، و من قعد فلا يضرّه، و ليصلّ الظهر- الحديث-» (2) و لا وجه لمثل هذه الأخبار مع الوجوب العينيّ أبدا.

و منها: الأخبار الدالة على أنّ الجمعة من مناصب الإمام عليه السّلام كقولهم: «لنا الخمس و لنا الأنفال و لنا الجمعة و لنا صفو المال» (3) و لو كانت مثل فريضة المغرب و العشاء بطلت هذه التعبيرات خصوصا مثل النبويّ «الجمعة، و الحكومة لإمام المسلمين»(4).

و خلاصة الكلام أنّه قد دلت الروايات (5) على أنّ الخطبتين بدل عن الركعتين من الظهر، و مقتضى الأصل عدم سقوط المبدل إلا بدليل صريح و لا دليل كذلك يدل على التعيين.

ص: 78

.....

______________________________

و استدل على الوجوب العينيّ تارة: بقوله تعالى إِذٰا نُودِيَ لِلصَّلٰاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلىٰ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ (1). و فيه: أنّه مع قرب احتمال أن يكون المنادي منصوبا من قبل المعصوم عليه السّلام لا وجه للاستدلال بإطلاقه، لأنّه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

و أخرى: بالمستفيضة الدالة على وجوب الجمعة، منها: قول أبي جعفر عليه السّلام في الصحيح: «الجمعة واجبة على من إن صلّى الغداة في أهله أدرك الجمعة» (2).

و فيه: أنّها لا تدل على أزيد من أصل الوجوب، و أما كيفية الوجوب و أنّه تخييريّ أو تعيينيّ و أنّ الإذن هل يكون شرطا للوجوب أو للصحة؟ فلا يستفاد شي ء من ذلك من مثل هذه الإطلاقات خصوصا مع ملاحظة سائر الروايات، حيث إنّ في بعضها قرائن على الاستحباب كصحيح زرارة قال: «حثنا أبو عبد اللّه عليه السّلام على صلاة الجمعة حتى ظننت أنّه يريد أن نأتيه، فقلت: نغدو عليك؟ فقال: لا، إنّما عنيت عندكم»(3)لأنّ الحث و الترغيب لا يكون إلا في المندوبات غالبا، مع ظهوره في أنّ زرارة لم يكن يواظب عليها، و إشعار «ظننت أنّه يريد ..» أنّها من وظائف الإمام، و مثله قول أبي جعفر عليه السّلام في موثق عبد الملك: «مثلك يهلك و لم يصل فريضة فرضها اللّه قال: قلت كيف أصنع؟

قال: صلوا جماعة يعني صلاة الجمعة» (4)، فإنّ ظهوره في أنّه كان لم يواظب على إتيانها مما لا ينكر و كان تلهف الإمام عليه السّلام على أنّ أصحابه لا يوفقون لهذه الفريضة لعدم بسط يده عليه السّلام.

إن قلت: قد ثبت الإذن لنواب الغيبة بمثل قوله عليه السّلام: «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواه حديثنا، فإنّهم حجتي عليكم- الحديث- (5)فتجب حينئذ.

ص: 79

.....

______________________________

قلت: الإذن في إقامتها و إقامة الحدود ملازم لبسط اليد عرفا، و مع عدمه في الإذن فكيف بالمأذون لا وجه له أصلا كما هو معلوم لدى الخبير.

ثمَّ إنّ لبسط اليد مراتب متفاوتة جدا و ليس صرف وجوده موجبا لثبوت الوجوب العينيّ، و المنساق منه ما كان للنبيّ صلى اللّه عليه و آله في زمان حياته و لم يتفق ذلك لعليّ عليه السّلام في زمان خلافته الظاهرية، لعدم تمكنه عليه السّلام من إزالة جملة من البدع، فما حال أولاده المعصومين عليهم السّلام فضلا عن فقهاء عصر الغيبة؟!!.

ثمَّ إنّه لو تمكن فقيه من تحصيل بسط اليد بالتوسل إلى حاكم الجور هل يجب عليه ذلك، و هل تجب الجمعة بعد ذلك؟ مقتضى الأصل العدم بعد انصراف الأدلة عنه فتأمل، فإنّ المسألة غير منقحة، بل غير مذكورة في كلامهم.

أما الجهة الثانية: فالمشهور جوازها، بل استحباب الإتيان بها لمثل ما تقدم من صحيح زرارة، و موثق عبد الملك، و عن جمع من القدماء و المتأخرين الحرمة لأنّها عبادة توقيفية تقصر الأدلة الواردة عن إثبات شرعيتها بلا إذن منهم عليهم السّلام.

و فيه: أنّ مثل ما تقدم من صحيح زرارة و موثق عبد الملك يكفي في الجواز، فالحرمة بلا دليل و ما استدل به لها عليل، و نعم ما قال في الجواهر:

«إنّ القول بالوجوب و الحرمة إفراط و تفريط» فراجع كلامه.

أما الجهة الثالثة: فمقتضى قاعدة الاحتياط، و ما هو المشهور- من أصالة الاحتياط في دوران الأمر بين التعيين و التخيير- عدم جواز الاكتفاء بصلاة الجمعة مع عدم بسط اليد مطلقا سواء كان في عصر الحضور أم الغيبة إلا مع تصريح خاص من المعصوم بالاكتفاء.

إلا أن يقال: إنّ وجوب هذا الاحتياط إنّما هو مع قطع النظر عن العلم بعدم تشريع صلاتين في ظهر يوم الجمعة، و أما مع ملاحظة هذا العلم القطعي و جواز صلاة الجمعة شرعا فلا يبقى موضوع لوجوب هذا الاحتياط و لذا ذهب جمع من الفقهاء إلى أولوية الاحتياط و رجحانه. مع أنّ أصل التعيين في دوران الأمر بين التعيين و التخيير محل البحث و إن نسب ذلك إلى المشهور.

ص: 80

بالبيع و نحوه، و لكن لو خولف يصح البيع و إن أثم (4).

(الثاني): يستحب الخروج إلى الصحراء (8)، حفاة (9) على

______________________________

المأمون: لو دعوت اللّه عزّ و جل، فقال له الرضا عليه السّلام: نعم، قال:

فمتى تفعل ذلك؟ و كان يوم الجمعة. فقال عليه السّلام: يوم الاثنين، فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أتاني البارحة في منامي و معه أمير المؤمنين عليه السّلام فقال: يا بنيّ انتظر يوم الاثنين و ابرز إلى الصحراء و استسق فإنّ اللّه سيسقيهم» (1).

و في خبر مرّة: «صاح أهل المدينة إلى محمد بن خالد في الاستسقاء، فقال لي: انطلق إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام فاسأله ما رأيك فإنّ هؤلاء قد صاحوا إليّ، فأتيته فقلت له فقال لي: فليخرج قلت: متى يخرج جعلت فداك؟ قال عليه السّلام يوم الاثنين- الحديث-» (2). و أما يوم الجمعة فلأنّها من أفضل أوقات الاستجابة، حتى ورد: «إنّ المؤمن ليدعو في الحاجة فيؤخر اللّه حاجته التي سأل إلى يوم الجمعة» (3). و حيث إنّ الاثنين منصوص بالخصوص قلنا بتقدمه على الجمعة.

(8) لخبر ابن أبي عمير عن أبي البختري عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن عليّ عليه السّلام: «مضت السنة أنّه لا يستسقى إلا بالبراري حيث ينظر الناس إلى السماء، و لا يستسقى في المساجد إلا بمكة» (4)، و قد تقدم في خبر ابن سيار عن الرضا عليه السّلام: «و ابرز إلى الصحراء و استسق».

(9) لقوله عليه السّلام: «و يمشي كما يمشي يوم العيدين» (5)، و قد تقدم استحباب المشي حافيا في صلاة العيدين (6).

ص: 93

سكينة و وقار (10).

(الثالث): يستحب إخراج الشيوخ و الأطفال و العجائز معهم (11) و أهل الصلاح و التقوى (12)، و أن يفرقوا بين الأطفال و أمهاتهم (13).

مائة تحميدة (15). و المأمومون يتابعونه في ذلك كله (16)، ثمَّ يخطب

______________________________

(15) لخبر مرّة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «ثمَّ يستقبل القبلة فيكبّر اللّه مائة تكبيرة رافعا بها صوته، ثمَّ يلتفت إلى الناس عن يمينه فيسبح اللّه مائة تسبيحة رافعا بها صوته، ثمَّ يلتفت إلى الناس عن يساره فيهلل اللّه مائة تهليلة رافعا بها صوته، ثمَّ يستقبل الناس فيحمد اللّه مائة تحميدة، ثمَّ يرفع يديه فيدعو، ثمَّ يدعون» (1).

(16) لأنّ ذكر اللّه حسن في كل حال، خصوصا في مثل هذه الأحوال، مع أنّه أبلغ في التضرّع و الخشوع و أرجى للإجابة. و ينبغي أن يكون ذلك كله بعد التوبة و رد المظالم، و إخراج الحقوق، و التواصل و التراحم و التصدق، و من أعظم الأسباب التوبة و الاستغفار، فإنّهما الماحيان للذنب الذي هو السبب الأقوى للجدب و الغلاء. قال تعالى اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّةً إِلىٰ قُوَّتِكُمْ (2). و قال عليّ عليه السّلام: «إنّ اللّه ابتلى عباده عند ظهور الأعمال السيئة بنقص الثمرات و حبس البركات، و إغلاق طرق الخيرات ليتوب تائب و يقلع مقلع- الحديث-» (3). و كل ذلك من المعدات، و أما أسرار استجابة الدعوات فغير معلومة لغيره تعالى أو من علمه اللّه تعالى بعض الأسرار، قال الصادق عليه السّلام: «إنّ سليمان بن داود خرج ليستسقي فرأى نملة قد استلقت على ظهرها، و هي تقول: اللهم أنا خلق من خلقك و لا غنى بنا عن رزقك فلا تهلكنا بذنوب بني آدم، و هي رافعة قائمة من قوائمها إلى السماء. فقال: «ارجعوا فقد سقيتم بغيركم» (4).

(فرع): يستحب الاستسقاء لأهل الخصب لأجل أهل الجدب، لشمول الإطلاقات لذلك أيضا، و الظاهر عدم الفرق بين الدعاء المجرد و الصلاة بنحو ما

ص: 95

الإمام و يبالغ في تضرعاته (17)، و إن تأخرت الإجابة كرّر ذلك حتى تدركهم الرحمة (18).

______________________________

مر، و لكن الأحوط في الأخير قصد الرجاء.

(17) أما استحباب أصل الخطبة فلما سبق من النص (1)، مضافا إلى الإجماع. و أما المبالغة في التضرّع فلأنّ صلاة الاستسقاء موضوعة لذلك.

(18) لأنّ السبب المقتضي للاستحباب باق بعد، مع ما ورد من أنّ اللّه يحب الملحّ في الدعاء (2).

ص: 96

.....

______________________________

الحميري عن الحجة عليه السّلام: «عن الرجل تعرض له الحاجة مما لا يدري أن يفعلها أم لا، فيأخذ خاتمين فيكتب في أحدهما: نعم افعل، و في الآخر لا تفعل، فيستخير اللّه مرارا ثمَّ يرى فيهما فيخرج أحدهما فيعمل بما يخرج فهل يجوز ذلك أم لا؟ و العامل به و التارك له، أ هو يجوز مثل الاستخارة أم هو سوى ذلك؟ فأجاب عليه السّلام: «الذي سنه العالم عليه السّلام في هذه الاستخارة بالرقاع و الصلاة» (1). و هو مضافا إلى قصور سنده مجمل في دلالته أيضا، و غايته الدلالة على أفضلية الاستخارة بالرقاع و الصلاة، و لا يدل على مرجوحية غيرهما، و لعل السّر في الحديث أنّ الخاتم كان يلعب به أحيانا فلا ينبغي أن تقع به الاستخارة.

و يدل على استحباب الاستخارة- مضافا إلى ما ذكرناه- الأخبار الكثيرة الدالة على الترغيب إلى الاستخارة، و هي على أقسام:

الأول: المطلقات و هي كثيرة، كقول الصادق عليه السّلام في خبر هارون ابن خارجة: «من استخار اللّه راضيا بما صنع خار اللّه له حتما» (2) و في خبر عمرو بن حريث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «فو اللّه ما استخار اللّه مسلم إلا خار له البتة» (3)، و في وصية النبيّ صلّى اللّه عليه و آله لعليّ عليه السّلام: «يا علي ما خار من استخار، و لا ندم من استشار» (4). و في خبر ابن مضارب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: من دخل في أمر بغير استخارة ثمَّ ابتلي لم يؤجر» (5)، و عنه عليه السّلام أيضا قال اللّه عزّ و جل: «من شقاء عبدي أن يعمل الأعمال فلا يستخيرني» (6)، و عنه عليه السّلام: «كنا نتعلم الاستخارة كما نتعلم السورة من القرآن، ثمَّ قال عليه السّلام: «ما أبالي إذا استخرت على أيّ جنبي وقعت» (7).

القسم الثاني: الاستخارة بالصلاة، و هي أيضا كثيرة منها خبر عمرو بن

ص: 98

.....

______________________________

حريث عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «صلّ ركعتين و استخر اللّه فو اللّه ما استخار اللّه مسلم إلا خار له البتة» (1). و في خبر جابر عن أبي جعفر عليه السّلام: «كان عليّ بن الحسين عليهما السّلام إذا همّ بأمر حج و عمرة، أو بيع أو شراء، أو عتق تطهر ثمَّ صلّى ركعتي الاستخارة- الحديث-» (2) و عن عليّ بن أسباط: «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: جعلت فداك ما ترى آخذ برّا أو بحرا فإنّ طريقنا مخوف شديد الخطر؟ فقال عليه السّلام: أخرج برّا، و لا عليك أن تأتي مسجد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و تصلّي ركعتين في غير وقت فريضة، ثمَّ تستخير اللّه عليه السّلام- الحديث-»(3).

القسم الثالث: الاستخارة بالرقاع، ففي خبر هارون بن خارجة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا أردت أمرا فخذ ست رقاع فاكتب في ثلاث منها:

بسم اللّه الرحمن الرحيم خيرة من اللّه العزيز الحكيم لفلان ابن فلانة افعل، و في ثلاث منها: بسم اللّه الرحمن الرحيم خيرة من اللّه العزيز الحكيم لفلان ابن فلانة لا تفعل، ثمَّ ضعها تحت مصلاك، ثمَّ صلّ ركعتين فإذا فرغت فاسجد سجدة و قل فيها مائة مرة: أستخير اللّه برحمته خيرة في عافية ثمَّ استو جالسا، و قل:

اللهم خر لي و اختر لي في جميع أموري في يسر منك و عافية، ثمَّ اضرب بيدك إلى الرقاع فشوّشها و أخرج واحدة واحدة فإن خرج ثلاث متواليات افعل، فافعل الأمر الذي تريده، و إن خرج ثلاث متواليات لا تفعل فلا تفعله، و إن خرجت واحدة افعل و الأخرى لا تفعل، فأخرج من الرقاع إلى خمس فانظر أكثرها فاعمل به، و دع السادسة لا تحتاج إليها» (4). و إليها ترجع الأخبار الواردة في الاستخارة بالبنادق التي جمعها المجلسي (قدس سره) في البحار، فراجع.

القسم الرابع: الاستخارة بالحصى و السبحة، ففي مرسل ابن طاوس عن الصادق عليه السّلام: «من أراد أن يستخير اللّه تعالى فليقرأ الحمد عشر مرات- إلى أن قال عليه السّلام: ثمَّ تأخذ كفّا من الحصى أو سبحة و يكون قد قصد بقلبه

ص: 99

.....

______________________________

إن خرج عدد الحصى و السبحة فردا كان افعل، و إن خرج زوجا كان لا تفعل» (1).

القسم الخامس: بالدعاء، و الأخبار الواردة في هذا القسم كثيرة جدّا، فراجع مجامع الأخبار، كالبحار و غيره، و يمكن أن يرجع إليها ما ورد من «أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يعلّم أصحابه الاستخارة، كما يعلّمهم السورة من القرآن» (2).

القسم السادس: الاستخارة بالقرآن، ففي خبر القميّ: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أريد الشي ء فأستخير اللّه فيه فلا يوفق فيه الرأي، أفعله أو أدعه؟ فقال عليه السّلام: «انظر إذا قمت إلى الصلاة، فإنّ الشيطان أبعد ما يكون من الإنسان إذا قام إلى الصلاة، أيّ شي ء يقع في قلبك فخذ به، و افتتح المصحف فانظر إلى أول ما ترى فيه فخذ به إن شاء اللّه» (3).

القسم السابع: الاستخارة بمشورة الناس، لقول الصادق عليه السّلام- في خبر هارون بن خارجة-: «إذا أراد أحدكم أمرا فلا يشاور فيه أحدا من الناس حتى يبدأ فيشاور اللّه تبارك و تعالى، قال قلت: جعلت فداك و ما مشاورة اللّه؟ قال عليه السّلام: «تبتدئ فتستخير اللّه فيه أولا ثمَّ تشاور فيه، فإنّه إذا بدأ باللّه أجرى له الخيرة على لسان من يشاء من الخلق» (4).

القسم الثامن: الاستخارة لحدوث العزم له على ما كان متحيّرا فيه، فعن ابن فضال: «سأل الحسن بن الجهم أبا الحسن عليه السّلام لابن أسباط فقال:

ما ترى له- و ابن أسباط حاضر- و نحن جميعا نركب البحر أو البر إلى مصر، و أخبره بخبر طريق البر، فقال عليه السّلام: البر، و ائت المسجد في غير وقت صلاة الفريضة فصلّ ركعتين فاستخر اللّه مائة مرة، ثمَّ انظر أيّ شي ء يقع في قلبك

ص: 100

.....

______________________________

فاعمل به»(1). و يمكن تقليل هذه الأقسام بالأخذ بالجامع القريب بينها، كما لا يخفى.

و الظاهر أن ما ذكر في هذه الأخبار من السبحة و الحصى و المشورة، و حدوث العزم و غيرها مما مرّ من باب الغالب و المثال لا الخصوصية، و مقتضى الأصل جواز استكشاف خيرة اللّه تعالى بكل وجه أمكن ذلك ما لم يكن فيه نهي شرعيّ أو عنوان محرّم أو مكروه، إذ لا دليل على حرمة استكشاف الغيب بلا جزم و يقين، بل بطريق الرجاء، و قد كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يحب الفأل و يكره الطيرة (2).

و قال صاحب الجواهر في كتاب البيع: «و لعل ذلك كله من فضل اللّه على عباده و هدايته لهم بنحو ما جاء عنهم في الرقى، لأنّها تدفع القدر، فقال: إنّها من القدر، و إنّ هذا الباب باب عظيم ليس المقام مقام ذكره، خصوصا ما يتعلق بالحروف و الطلسمات و خواص الحروف، و بعض الأشياء و غيرها».

و عليه، فيجوز أن يجعل كل شي ء مباح طريقا للاستكشاف بعد الدعاء و التوجه، فإنّ ظهور الأخبار في أنّ جميع ذلك من طرق الاستكشاف مما لا ينكر.

و بناء الفقهاء على أنّ القيود الواردة في المندوبات إنّما هي من باب تعدد المطلوب، و لكن الأولى الاقتصار على ما ورد في الأخبار، و ما عليه سيرة العلماء الأبرار.

ثمَّ إنّ الظاهر أنّ الدعوات الواردة في الأخبار من باب الأفضلية فيجزي بكل دعاء يشتمل على الثناء على اللّه تعالى و طلب الخير منه عزّ و جل و إيكال الأمر إليه، و الصلاة على محمد و آل محمد بأيّ وجه كان ذلك، كما أنّ الظاهر أنّ عدد مائة مرّة في ذكر أستخير اللّه، أو سبع مرات، أو ثلاث مرات و غيرها من الأعداد من باب الأفضلية، فيجزي غيرها.

ص: 101

محمول على الفضل (8)، و يجوز الاكتفاء بهما عن بعض النوافل، كنافلة الليل، و نافلة الزوال، و نافلة الفجر (9).

الأولى فيما إذا كان النائب من أهل الورع و التقوى و لم يكن المنوب عنه كذلك (11)، و يمكن أن يكون ذلك أصيلا لا نائبا (12).

و الأزمنة الشريفة، كيوم الجمعة مثلا (15).

أيضا و لو بنحو الإجمال و الارتكاز (18).

.....

______________________________

و لنا استخارة أخذناها عن بعض مشايخنا (قدس سره) و قال: إنّها مجرّبة و هي أن تقرأ التوحيد مرّة واحدة، و تقول: يا أبصر الناظرين و يا أسمع السامعين و يا أسرع الحاسبين و يا أرحم الراحمين صلّ على محمد و آله، ثمَّ تأخذ قبضة من السبحة و تعدّ زوجا و تقول: افعل، ثمَّ تعد زوجا آخر و تقول: لا تفعل. فإن بقي في الآخر زوج افعل فحسن جدّا، و إن بقي زوج لا تفعل فهو ترك، و إن بقي واحد افعل فيكون فعله أرجح من تركه و إن بقي واحد لا تفعل يكون تركه أرجح من فعله. و هذه كلها من طرق الجعل و المواضعة، و يجوز أن يجعل طريقة أخرى غير ما ذكرناه.

ص: 107

الإتيان تبرعا، و بقصد الإحسان إلى الميت.

الأولى (11) أن يؤتى بها في أول ليلة بعد الموت.

و كان عليك مثل رمل عالج و زبد البحر ذنوبا غفرت لك قال: بلى يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله» و الظاهر أنّه حباه إياها يوم قدومه من سفره، و قد بشر ذلك اليوم بفتح خيبر، فقال صلّى اللّه عليه و آله:

«و اللّه ما أدري بأيّهما أنا أشدّ سرورا بقدوم جعفر، أو بفتح خيبر، فلم يلبث أن جاء جعفر، فوثب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فالتزمه و قبّل ما بين عينيه ثمَّ قال صلّى اللّه عليه و آله: إلا أمنحك- الحديث».

و هي: أربع ركعات بتسليمتين يقرأ في كل منها الحمد و سورة، ثمَّ يقول: «سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر» خمس عشرة مرّة، و كذا يقول في الركوع عشر مرّات، و بعد رفع الرأس منه عشر مرّات و في السجدة الأولى عشر مرّات، و بعد الرفع منها عشر مرّات و كذا في السجدة الثانية عشر مرّات، و بعد الرفع منها عشر مرّات ففي كل ركعة خمس و سبعون مرّة، و مجموعها ثلاثمائة تسبيحة.

الصلاتين، للعمومات، و خصوص بعض النصوص (12).

.....

______________________________

منها: ما قيل إنّه مجرب مرارا، و هو ما رواه زياد القندي عن عبد الرحيم القصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إذا نزل بك أمر فافزع إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و صل ركعتين تهديهما إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قلت: ما أصنع؟ قال عليه السّلام:

تغتسل و تصلّي ركعتين تستفتح بهما افتتاح الفريضة و تشهد تشهد الفريضة، فإذا فرغت من التشهد و سلّمت قل: اللّهم أنت السّلام و منك السّلام و إليك يرجع السّلام اللهم صلّ على محمد و آل محمد و بلّغ روح محمد منّي السّلام و بلغ أرواح الأئمة الصالحين سلامي و اردد عليّ منهم السّلام و السّلام عليهم و رحمة اللّه و بركاته، اللهم إنّ هاتين الركعتين هدية منّي إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فأثبني عليهما ما أملت و رجوت فيك و في رسولك يا وليّ المؤمنين، ثمَّ تخر ساجدا و تقول يا حيّ يا قيوم يا حيّا لا يموت يا حيّ لا إله إلا أنت يا ذا الجلال و الإكرام يا أرحم الراحمين أربعين مرّة، ثمَّ ضع خدك الأيمن فتقولها:

أربعين مرّة، ثمَّ ضع خدك الأيسر، فتقولها: أربعين مرّة، ثمَّ ترفع رأسك و تمد يدك فتقول: أربعين مرّة، ثمَّ ترد يدك إلى رقبتك و تلوذ بسبابتك و تقول ذلك أربعين مرة، ثمَّ خذ لحيتك بيدك اليسرى و ابك أو تباك و قل: يا محمد يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أشكو إلى اللّه و إليك حاجتي و إلى أهل بيتك الراشدين حاجتي و بكم أتوجه إلى اللّه في حاجتي، ثمَّ تسجد و تقول: يا اللّه يا اللّه حتى ينقطع نفسك صلّ على محمد و آل محمد و افعل بي كذا و كذا، قال أبو عبد اللّه عليه السّلام فأنا الضامن على اللّه عزّ و جل أن لا يبرح حتى تقضى حاجته.

ص: 123

.....

______________________________

و الركعتين، فإنّهما أفضل الصلوات بعد الفرائض، فمن صلاها في شهر رمضان أو غيره انفتل و ليس بينه و بين اللّه عزّ و جل من ذنب- الحديث-»(1) و مثله غيره.

و بإزاء هذه الأخبار أخبار مستفيضة ظاهرة في نفي مشروعية الزيادة على سائر الشهور منها: صحيح الحلبي قال: «سألته عن الصلاة في رمضان، فقال: ثلاث عشرة ركعة، منها الوتر و ركعتا الصبح بعد الفجر كذلك كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يصلّي و أنا كذلك أصلّي، و لو كان خيرا لم يتركه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله» (2).

و قد جمع بين القسمين من الأخبار تارة: بحمل الثاني على نفي الوجوب.

و أخرى: بحمله على عدم تأكد الاستحباب. و ثالثة: بالحمل على التقية.

و رابعة: برده إلى أهله، لعدم إمكان طرح القسم الأول من جهة التواتر الإجمالي.

و لتوزيعها كيفيتان: إحداهما: أن يصلّي في كل ليلة من الشهر عشرين ركعة ثمان بعد المغرب، و اثنتي عشرة ركعة بعد العشاء، لجملة من الأخبار منها خبر أبي بصير (3)، و يجوز العكس، لخبر سماعة بن مهران (4). و عن غير واحد من المتأخرين الحمل على التخيير، لأنّ الحكم من أصله استحبابيّ يناسب التسهيل و التيسير. و يزيد في كل ليلة- في العشر الأواخر- عشر ركعات، و في الليالي الثلاث القدرية كل ليلة مائة ركعة مضافة إلى وظيفتها و ذلك تمام الألف.

خمسمائة في العشرين، و خمسمائة في العشرة.

ثانيهما: عين هذه الكيفية، لكن بالاقتصار على المائة في كل ليلة قدر و تفريق الثمانين المتخلفة و هي العشرون من ليلة القدر الأولى، و الستون من ليلتي القدر بعدها على الجمع الأربع بصلاة عليّ عليه السّلام- و هي أربع ركعات- و فاطمة- و هي اثنتان- و جعفر- و هي أربع ركعات. و لو اتفق في الشهر جمعة خامسة تخيّر في الساقطة، و يصح أن يجعل لها قسطا بما شاء و في ليلة آخر جمعة

ص: 125

و نوافل شهر رجب و شهر شعبان (4) و نحوها، و كصلاة الغدير، و الغفيلة، و الوصية و أمثالها.

أنواعها حتى مد الرجلين: نعم، الأولى أن يجلس متربعا و يثني رجليه حال الركوع، و هو: أن ينصب فخذيه و ساقيه من غير إقعاء- إذ هو مكروه- و هو أن يعتمد بصدور قدميه على الأرض و يجلس على عقبيه، و كذا يكره الجلوس بمثل إقعاء الكلب (9).

منها: جواز الجلوس و المشي فيها اختيارا كما مر.

و منها: عدم وجوب السورة فيها إلا بعض الصلوات المخصوصة (14) بكيفيات مخصوصة.

و منها: جواز الاكتفاء ببعض السورة فيها.

و منها: جواز قراءة أزيد من سورة من غير إشكال (15).

و منها: جواز قراءة العزائم فيها.

و منها: جواز العدول فيها من سورة إلى أخرى مطلقا.

و منها: عدم بطلانها بزيادة الركن سهوا.

و منها: عدم بطلانها بالشك بين الركعات، بل يتخير بين البناء على الأقل أو على الأكثر.

و منها: أنّه لا يجب سجود السهو و لا قضاء السجدة و التشهد المنسيين، و لا صلاة الاحتياط (16).

و منها: لا إشكال في جواز إتيانها في جوف الكعبة أو سطحها (17).

و منها: أنّه لا يشرع فيها الجماعة إلا في صلاة الاستسقاء و على قول في صلاة الغدير (18).

______________________________

(14) راجع [مسألة 5] من (فصل القراءة).

(15) راجع [مسألة 10] من (فصل القراءة)، و لجواز قراءة العزائم [مسألة 6] من ذلك الفصل، و لجواز العدول [مسألة 18] منه.

(16) راجع لكل ذلك السابع من الشكوك التي لا اعتبار بها و المسألة العاشرة بعده.

(17) تقدم في [مسألة 30] من (فصل مكان المصلّي) فراجع.

(18) تقدم في [مسألة 2] من (فصل الجماعة).

ص: 131

و منها: جواز قطعها اختيارا (19).

و منها: أنّ إتيانها في البيت أفضل من إتيانها في المسجد إلا ما يختص به على ما هو المشهور و إن كان في إطلاقه إشكال (20).

______________________________

(19) تقدم في (فصل لا يجوز قطع صلاة الفريضة اختيارا) فراجع (1).

(20) لا إشكال فيه لإطلاق قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح:

«كل ما فرض اللّه عليك فإعلانه أفضل من أسراره، و كل ما كان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه»(2)، و قول مولانا الرضا عليه السّلام: «المستتر بالحسنة يعدل سبعين حسنة و المذيع بالسيئة مخذول، و المستتر بها مغفور له» (3).

و هذه من القواعد الكلية التي تجري في جميع المندوبات إلا إذا كانت قرينة معتبرة على الخلاف، مع أنّ استتار العبادة أبعد عن تدخل الرياء فيها. ثمَّ إنّه قد أنهى المجلسي رحمه اللّه في الصلاة من البحار الفرق بين الفريضة و النافلة إلى سبعة عشر (4).

ص: 132

الآتية- (2) بإسقاط الركعتين الأخيرتين من الرباعيات (3).

و أما الصبح و المغرب فلا قصر فيهما (4)

.....

______________________________

الجهة الأولى: في تحديد أصل المسافة و قد حدّت في الروايات بتحديدات- إجمالية، و تفصيلية زمانية، و مكانية- كلها ترجع إلى حدّ واحد، و مقتضى المتعارف بين الناس تحديد المسافة بالمساحة المكانية، فيكون التحديد الزماني طريقا إليها، لا أن يكون له موضوعية خاصة- كما أنّه يحمل المجمل على المفصّل في المحاورات العرفية- فيكون مرجع الكل إلى واحد و هو التحديد بحسب المساحة المكانية، و بذلك يجمع بين الشتات من الأخبار.

فمن الأول: قول الرضا عليه السّلام: «التقصير في ثمانية فراسخ و ما زاد، و إذا قصرت أفطرت» (1) و نحوه غيره.

و من الثاني: المشتمل على الأخيرين أيضا، موثق سماعة: «سألته عن المسافر في كم يقصر الصلاة؟ فقال عليه السّلام: «في مسيرة يوم و ذلك بريدان و هما ثمانية فراسخ» (2)، و عن الصادق عليه السّلام في خبر الكاهلي «التقصير في الصلاة بريد في بريد أربعة و عشرون ميلا- إلى أن قال-: «و قد سافر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إلى ذي خشب و هو مسيرة يوم من المدينة يكون إليها بريدان أربعة و عشرون ميلا، فقصر و أفطر، فصار سنة» (3)و المراد بالسنة فرض النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بالنسبة إلى الموضوع لا فرض اللّه و لا السنة الاصطلاحية.

و عن الرضا عليه السّلام: «إنّما وجب التقصير في ثمانية فراسخ لا أقلّ من ذلك و لا أكثر، لأنّ ثمانية فراسخ مسيرة يوم للعامة و القوافل و الأثقال، فوجب التقصير في مسيرة يوم- الحديث-» (4) و هذه الأخبار من محكمات أخبار الباب و مجمع عليها بين الأصحاب، فإن أمكن إرجاع ما خالفها إليها و إلا فلا بد من طرحها.

و أما الأخبار المخالفة فهي: خبر زكريا بن آدم عن الرضا عليه السّلام:

«التقصير في مسيرة يوم و ليلة» (5)، و خبر أبي بصير عن الصادق عليه السّلام:

«لا بأس للمسافر أن يتم الصلاة في سفره مسيرة يومين» (6)، و خبر أبي نصر عن

ص: 135

.....

______________________________

الرضا عليه السّلام: «في كم يقصر؟ فقال: «في ثلاثة برد» (1) و خبر عمرو بن سعيد قال: «كتب إليه جعفر بن محمد (أحمد) يسأله عن السفر في كم التقصير؟

فكتب عليه السّلام بخطه و أنا أعرفه قد كان أمير المؤمنين عليه السّلام إذا سافر أو خرج في سفر قصر في فرسخ، ثمَّ أعاد إليه المسألة من قابل، فكتب إليه في عشرة أيام» (2)، و خبر المروزي عن الفقيه عليه السّلام: «و التقصير في أربعة فراسخ»(3).

فيحمل الأول على ما إذا سار في يوم و ليلة ثمانية فراسخ، و الثاني عليه، و على التقية أيضا، أو على ما إذا سافر فيهما أقلّ من ثمانية فراسخ. و الثالث ليس في مقام الحصر حتى ينافي الأخبار السابقة، و قد ثبت أنّ مفهوم العدد ليس بحجة خصوصا في مثل المقام. و الرابع على أنّ القصر في فرسخ، لأنّه مثل القصر في حدّ الترخيص بعد تحقق شروط المسافة لا أن يكون الفرسخ تحديدا للمسافة، و ذيله مجمل لا وجه للاستناد إليه في مقابل المحكمات المفصّلات، و يحمل الأخير على الفراسخ الخراسانية التي تكون ضعف غيرها، أو على ما إذا ذهب أربعة فراسخ و رجع كذلك.

فرع: الظاهر أنّ المراد باليوم في الأخبار هو اليوم الصومي، لأنّ المتعارف في السير في الأزمنة القديمة كان من أول طلوع الفجر إلى المغرب مع أنّه قد ذكر في بعض الأخبار (بياض يوم) (4) و هو ظاهر في ذلك.

الجهة الثانية: أنّ الثمانية أعمّ من الامتدادية ذهابا و إيابا و التلفيقية المركبة منهما كما نسب إلى القدماء و المشهور، و يدل عليه أولا: إطلاق ما تقدم من الأخبار، فإنّ مقتضاه الشمول للملفقة أيضا.

و ثانيا: جملة من الأخبار الخاصة و هي على قسمين:

الأول: صحيح ابن وهب: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أدنى ما

ص: 136

.....

______________________________

يقصر فيه المسافر الصلاة؟ قال عليه السّلام: «بريد ذاهبا و بريد جائيا» (1)، و عن زرارة: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن التقصير، فقال عليه السّلام:

بريد ذاهب و بريد جائي كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله إذا أتى ذبابا قصر، و ذباب على بريد، و إنّما فعل ذلك، لأنّه إذا رجع كان سفره بريدين ثمانية فراسخ» (2)، و عن معاوية بن عمار قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «في كم أقصر الصلاة؟ فقال عليه السّلام: «في بريد ألا ترى أنّ أهل مكة إذا خرجوا إلى عرفة كان عليهم التقصير» (3)، الظاهر في البريد ذاهبا و البريد جائيا بقرينة أخبار المقام من صحيح ابن وهب و غيره.

الثاني: ما حكم التقصير فيها بالبريد كقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح الشحام: «يقصر الرجل الصلاة في مسير اثني عشر ميلا» (4)، و قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح زرارة: «التقصير في بريد و البريد أربع فراسخ» (5)، و عن الخزاز: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: أدنى ما يقصر فيه المسافر؟ فقال عليه السّلام: «بريد» (6) إلى غير ذلك، و مقتضى الجمع العرفي حملهما على ما إذا ذهب بريدا و رجع كذلك بقرينة ما تقدم من صحيح ابن وهب و غيره.

و في صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام: «سألته عن التقصير قال عليه السّلام: في بريد. قلت: بريد؟ قال عليه السّلام: «إنّه إذا ذهب بريدا و رجع بريدا فقد شغل يومه» (7)، و في صحيح ابن شاذان عن أبي الحسن عليه السّلام «لأنّ ما نقصر فيه الصلاة بريدان ذاهبا أو بريد ذاهبا و بريد جائيا، و البريد أربعة فراسخ» (8) و عن أبي الحسن عليه السّلام في خبر إسحاق بن عمار:

«لأنّ التقصير في بريدين و لا يكون التقصير في أقل من ذلك، فإذا كانوا قد ساروا

ص: 137

.....

______________________________

بريدا و أرادوا أن ينصرفوا كانوا قد سافروا سفر التقصير» (1).

و يظهر من ذلك كله ضعف ما عن الشهيد، و صاحب المدارك و غيرهما من الميل إلى التخيير في الثمانية الملفقة جمعا بين الأخبار، لأنّه خلاف ظاهرها خصوصا أخبار عرفة المشتملة على التوبيخ على ترك التقصير لأهل مكة إن خرجوا إلى عرفة و يكون الجميع بمنزلة الشارحة و المشروحة فلا تنافي بينها حتى يحمل على التخيير.

كما يظهر ضعف ما عن ابن زهرة، و أبي الصلاح من تعين التمام في الأربعة مطلقا، لكونه طرحا لجملة من الأخبار المعتبرة بلا وجه.

و أما ما نسب إلى الكليني من الاكتفاء بالأربعة الامتدادية مطلقا، (ففيه) ما ذكره في الجواهر: من أنّ الظاهر الاتفاق على وجوب التمام في مثل الفرض- كما اعترف به المقدّس البغدادي، و صرّح به ابن حمزة في وسيلته- لظاهر النصوص، خصوصا ما اشتمل منها على أنّ أدنى المسافة بريد ذاهب و بريد جائي (2). و من نظر إلى مجموع الأخبار بعد رد بعضها إلى بعض و ملاحظة جهة الشارحية و المشروحية فيها لا يجد بدا إلا من الاعتراف بما قلناه.

الجهة الثالثة: هل يشترط في المسافة التلفيقية كون الذهاب أربعة فراسخ، فلا يجري التلفيق في الأقلّ منها أو يكفي مطلقا و لو كان الذهاب فرسخا و الإياب سبعة- مثلا-؟ ذهب جمع إلى الأخير جمودا على إطلاق الثمانية، و إطلاق شغل اليوم فيما تقدم من صحيح ابن مسلم لتحققهما بالملفقة مطلقا.

و فيه: أنّ ظاهر الأخبار الدالة على التحديد بالبريد، و الدالة على التحديد ذاهبا و جائيا يصح أن يكون مقيدا لهذه المطلقات و لا وجه مع وجودها للتمسك بهذه المطلقات لا أقلّ من الشك في إطلاقها، فلا يصح حينئذ التمسك بها.

إن قلت: التحديد ورد بالنسبة إلى الذهاب و الإياب معا، فيعتبر في كل منها أن يكون أربعة فراسخ لا أقلّ و لا أكثر جمودا على أربعة فراسخ المذكورة في الأخبار.

ص: 138

.....

______________________________

قلت: أما بالنسبة إلى الأكثر، فهو مقطوع بالخلاف و لم ينقل ذلك عن أحد، و أما بالنسبة إلى الإياب، فظاهرها يقتضي التحديد بالأربعة أيضا لو لم تحمل على الغالب للملازمة الغالبية بين الذهاب أربعة فراسخ و الإياب كذلك أيضا، و يكون التحديد بالأربعة ذهابا مما لا إشكال فيه: إلا أن يقال: إنّ ذكر الأربعة إنّما هو من باب المثال لا الخصوصية بقرينة «شغل اليوم» في صحيح ابن مسلم (1) مع أنّه لا يتصور وجه للتعبدية المحضة في تحديد الذهاب بالأربعة المحضة بعد إيكال الرضا عليه السّلام ذلك إلى المتعارف في قوله عليه السّلام:

«إنّما وجب التقصير في ثمانية فراسخ لا أقلّ من ذلك و لا أكثر، لأنّ ثمانية فراسخ مسيرة يوم للعامة و القوافل و الأثقال، فوجب التقصير في مسيرة يوم» (2).

فيكون المراد مقدار مسيرة يوم بأيّ وجه تحقق، و لا بد و أن يكون كذلك لكثرة اختلاف الأسفار امتدادا و تلفيقا و اختلاف أقسام التلفيق جدّا.

و بالجملة: إطلاق قولهم عليهم السّلام: «أربعة و عشرون ميلا» (3)، و «بريدان» (4)، و «ثمانية فراسخ» (5) يشمل جميع الأقسام المتصوّرة إلا مع دليل معتبر سندا و متنا على الخلاف و هو مفقود، مع أنّ سكوت الأئمة عليهم السّلام عن الفروع العامة البلوى غير مأنوس عنهم، كيف و قد بينوا الآداب و السنن المتعلقة بالسفر، و القصر، و التمام، فكيف ترك ما هو كالأصل و القوام.

و الحاصل: لا فرق بين التلفيق الزماني- كأيام الحيض و الخيار، و الإقامة، و نحوهما- و التلفيق المكاني مطلقا في صحة استفادته من الإطلاقات.

الجهة الرابعة: هل يشترط اتصال السير ذهابا و إيابا في المسافة الملفقة- بأن يكون في يوم واحد، أو ليلة واحدة، أو في الملفق منهما- أو لا يشترط ذلك، فيجزي مطلقا ما لم تتخلل إقامة عشرة أيام بينهما كالمسافة الامتدادية؟

المشهور فيما قارب هذه الأعصار هو الثاني؟ و اختاره صاحب الحدائق و نسبه إلى جملة من أفاضل متأخري المتأخرين، و نسبه العماني إلى آل الرسول.

ص: 139

.....

______________________________

و يدل عليه أولا: نسبة العماني إلى آل الرسول التي هي أصرح من دعوى الإجماع- كما في الجواهر.

و ثانيا: إطلاقات الأدلة الواردة في مقام البيان في هذا الأمر الابتلائي الذي قلّ اتصال السير فيه في الأزمنة القديمة.

و ثالثا: أخبار وجوب التقصير على أهل مكة عند خروجهم إلى عرفات التي هي كالنص في عدم الاعتبار (1).

و نسب الأول إلى المشهور بين المتأخرين و به صرّح المرتضى، و ابن إدريس- كما في الحدائق- و استدل له تارة: بما تقدم في صحيح ابن مسلم من التعليل بشغل اليوم بدعوى: كونه ظاهرا في فعلية الشغل و لا يتم ذلك إلا بالرجوع ليومه.

و فيه: أنّ المتفاهم من هذا التعبير عرفا أنّ شغل اليوم طريق و كاشف عن تحقق المسافة المعتبرة شرعا، و ملحوظ طريقا للتحديد لكمية خاصة من الزمان تفرقت أو اجتمعت ما لم تكن في البين قرينة على الاتصال. و أما اعتبار فعلية شغل اليوم، فلا يدل عليه هذا الصحيح بشي ء من الدلالات المعتبرة، فهو مثل موثق أبي بصير: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: في كم يقصر الرجل؟ قال:

في بياض يوم، أو بريدين» (2)، و كذا غيره الظاهر في مجرد المعرفية و الكاشفية المحضة.

و أخرى: بما روي: «من أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام خرج من الكوفة إلى النخيلة، فصلّى بالناس الظهر ركعتين ثمَّ رجع من يومه» (3) بناء على أنّ للرجوع من يومه دخل في القصر.

و فيه: أنّه مضافا إلى قصور السند فإنّ الدعوى من مجرد الادعاء، و لا إشارة في الحديث إليه بوجه.

و ثالثة: بموثق سماعة: «عن المسافر في كم يقصر الصلاة؟ فقال

ص: 140

.....

______________________________

عليه السّلام: «في مسيرة يوم و ذلك بريدان و هما ثمانية فراسخ، و من سافر قصر الصلاة و أفطر إلا أن يكون مشيّعا لسلطان جائر، أو خرج إلى صيد، و إلى قرية له يكون مسيرة يوم يبيت إلى أهله لا يقصر و لا يفطر» (1) بدعوى: أنّ مسيرة يوم ظاهر في الفعلية امتدادية كانت أو ملفقة، و لكنه لا يقصر و لا يفطر، لانقطاع سفره بقصد محله من قريته أو أهله.

و فيه: أنّه لا إشارة فيه إلى ما نحن فيه، فكيف بالدلالة. و نعم ما قاله في الجواهر: «إنّه يحتاج في انطباقه على ما نحن فيه إلى تجسمات عديدة طويناها مخافة التطويل».

و رابعة: بمرسل المقنع: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أتى سوقا يتسوق و هو من منزله على أربع فراسخ، فإن هو أتاها على الدابة أتاها في بعض يوم، و إن ركب السفن لم يأتها في يوم، قال عليه السّلام: «يتم الراكب الذي يرجع من يومه صوما، و يقصر صاحب السفن» (2) بدعوى أنّ المراد يتم الراكب الذي لا يرجع من يومه، أو المراد يتم الراكب الذي يتمكن من الرجوع و لم يرجع.

و فيه: أنّه من المأوّل الذي ليس بحجة، بل من أحسن أفراده- كما في الجواهر- فمقتضى ما تقدم من الأدلة تعيّن القصر مطلقا و لا دليل على وجوب التمام، كما لا دليل على ما نسب إلى المشهور من التخيير بينهما لمن لم يرد الرجوع ليومه، لأنّ التخيير بعد تمامية الدليل على كل واحد من طرفيه، و تقدم عدم الدليل على التمام.

نعم، في الفقه الرضوي: «و إن سافرت إلى مقدار أربع فراسخ و لم ترد الرجوع من يومك، فأنت بالخيار فإن شئت تممت و إن شئت قصرت» (3) و لكن الإشكال في اعتباره.

و دعوى: انجباره بدعوى الشهرة ممنوعة في مثل هذه المسألة التي كثرت

ص: 141

إيابا، أو ملفقة من الذهاب و الإياب (7) إذا كان الذهاب أربعة أو أزيد، بل مطلقا على الأقوى (8)، و إن كان الذهاب فرسخا و الإياب سبعة، و إن كان الأحوط في صورة كون الذهاب أقل من أربعة مع كون المجموع ثمانية الجمع (9)، و الأقوى عدم اعتبار كون الذهاب و الإياب في يوم واحد أو ليلة واحدة أو في الملفق منهما (10)، مع اتصال إيابه بذهابه (11) و عدم قطعه بمبيت ليلة فصاعدا في الأثناء (12)، بل إذا كان

______________________________

الأقوال فيها، بل عن بعض المناقشة في تحقق الشهرة على التخيير، و على فرض التحقق، فهي اجتهادية، و يظهر من ذلك ضعف سائر الأقوال التي ذكرها في الحدائق، فراجع.

(7) كل ذلك للإطلاقات و العمومات من غير ما يصلح للتقييد و التخصيص.

(8) تقدم ما يتعلق به في الجهة الثالثة.

(9) للخروج من مخالفة من نسب إليه القول باعتبار عدم كون الذهاب أقل من أربعة.

(10) تقدم ما يتعلق بعدم كون الذهاب و الإياب في يوم واحد في الجهة الرابعة، و المراد باليوم الواحد- كما في أكثر العبارات، أو ليلة واحدة كما عن جمع التصريح بها أيضا، بل عن المصابيح دعوى الإجماع على الاكتفاء بها أيضا- مجرد اتصال السير عرفا، فيشمل الملفق منهما قهرا، كما أنّ المراد بشغل اليوم، أو بياض اليوم الواردين في النص ذلك أيضا و إنّما ذكرا في النص تغليبا لا تقييدا، بل المنساق من مثل هذه التعبيرات الكمية الزمانية أي [12 ساعة] متصلة كانت أو منفصلة ما لم يكن في البين قرينة على الاتصال و لم يكن تحديد شرعيّ في البين.

(11) أي: لم يتخلل في البين أحد قواطع السفر التي يأتي التعرض لها في الفصل التالي.

(12) أي: لا يقطع هذا القسم من الثمانية بمبيت ليلة فصاعدا كما لا يقطع الثمانية الامتدادية أيضا كذلك.

ص: 142

من قصده الذهاب و الإياب و لو بعد تسعة أيّام يجب عليه القصر (13)، فالثمانية الملفقة- كالممتدة- في إيجاب القصر، إلا إذا كان قاصدا للإقامة عشرة أيّام في المقصد أو غيره، أو حصل أحد القواطع الأخر، فكما أنّه إذا بات في أثناء الممتدة ليلة أو ليالي لا يضرّ في سفره، فكذا في الملفقة فيقصّر و يفطر (14)، و لكن مع ذلك الجمع بين القصر و التمام و الصوم و قضائه في صورة عدم الرجوع ليومه أو ليلته أحوط (15)، و لو كان من قصده الذهاب و الإياب و لكن كان مترددا في الإقامة في الأثناء عشرة أيّام و عدمها لم يقصّر (16)، كما أنّ الأمر في الامتدادية أيضا كذلك.

______________________________

(13) لما مر من شمول الأدلة للتلفيقية مطلقا كشمولها للامتدادية.

(14) هذه العبارات كلها تفصيل لما أجمله عند قوله: «بل مطلقا على الأقوى».

(15) للخروج عن مخالفة من اعتبر الرجوع في اليوم أو ليلته في المسافة التلفيقية من الذهاب و الإياب، و إن لم يكن لهم دليل يصح الاعتماد عليه على ما مر.

(16) راجع الشرط الرابع عند قوله رحمه اللّه: «و كذا يتم لو كان مترددا في نية الإقامة أو المرور على الوطن».

ثمَّ إنّ المعروف عند الفقهاء (رضوان اللّه تعالى عليهم) التمسك بأصالة التمام عند الشك فيه و في القصر، لأنّ وجوب القصر قيّد في الأدلة بقيود خاصة، و مع الشك في تحققها يكون مقتضى الأصل عدمه و يرجع إلى إطلاقات أدلة التمام و عموماته كما هو مقتضى القاعدة في كل ما إذا شك في تقييد المطلق أو تخصيص العام، و قد يجري الأصل الموضوعيّ بالنسبة إلى التمام كما إذا كان الشك في الخروج عن حدّ الترخص و عدمه على ما يأتي في [مسألة 66] و ليس موضوع القصر السفر العرفي مطلقا حتى يصح التمسك بإطلاقات وجوب القصر على المسافر، بل يكون موضوعه سفرا خاصا محددا بحدود خاصة و قيود مخصوصة،

ص: 143

نعم، لا يضرّ اختلاف الأذرع المتوسطة في الجملة كما هو الحال في جميع التحديدات الشرعية (21).

للحرج (27).

كونه مسافة أجزأ إذا حصل منه قصد القربة مع الشك المفروض، و مع ذلك الأحوط الإعادة أيضا.

التطوّع بالصلاة مع عدم بلوغه. و المجنون الذي يحصل منه القصد إذا قصد مسافة ثمَّ أفاق في الأثناء يقصر. و أما إذا كان بحيث لا يحصل منه القصد فالمدار بلوغ المسافة من حين إفاقته (34).

المجموع مسافة مطلقا و إن لم يكن إلى المقصد أربعة. و على القول الآخر يعتبر أن يكون من مبدإ السير إليه أربعة مع كون المجموع بقدر المسافة.

البلدان الكبار الخارقة للعادة (40)، و الأحوط مع عدم بلوغ المسافة من

______________________________

أنّ حملها على المنزل الذي ليس في البلد و القرية كما كان كثيرا في الأزمنة القديمة أسهل طريق للجمع بينها و بين غيرها خصوصا موثق عمار: «لا يكون مسافرا حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ» (1).

و نسب إلى الشهيد رحمه اللّه أنّ العبرة بالخروج عن حدّ الترخص، لانقطاع حكم السفر بالدخول فيه حين الرجوع من المسافرة. و فيه: أنّه قياس، لأنّ الخطاب بالتقصير شي ء قد حدّد بالدليل المخصوص بحدّ خاص، و مبدأ تقدير المسافة شي ء آخر لا ربط لأحدهما بالآخر، فتحديد مبدإ القصر ذهابا و مبدأ الإتمام إيابا غير تحديد مبدإ المسافة.

و عن صاحب الكفاية رحمه اللّه أنّ مبدأها الشروع في السير بقصد السفر.

و فيه: أنّه خلاف المتعارف، و النصوص المنزلة عليه كما تقدم، فما نسب إلى المشهور هو الصحيح.

(40) كما صرّح به غير واحد، و في المستند نسبته إلى جماعة، لأنّ مبدأ المسافة إنّما يلاحظ من البلاد لو لم يكن البلد نفسه موردا للحاظ المسافة فيه بأن يقال: من محلة كذا إلى كذا ميل أو أقل أو أكثر- مثلا-، و إذا كان نفس البلد من حيث هو مورد تحديد المسافة و تقديرها بحسب المتعارف يكون تحديد المسافة من آخره بلا وجه، بل يكون منافيا لملاحظة المسافة في نفس البلد أيضا، فيكون مبدأ المسافة من المحلة قهرا.

و ما يقال: من عدم صدق المسافر عليه ما دام في البلد.

مدفوع- (أولا): بصدقه عليه و لو ببعض مراتبه قطعا.

(و ثانيا): أنّ حكم التقصير و الإفطار ليس معلقا على صدق عنوان المسافر، لأنّ الحكم علق في الأخبار على بريدين و ثمانية فراسخ، و بريد ذاهبا، و بريد جائيا، و مسيرة يوم، و نحو ذلك من التعبيرات.

ص: 153

آخر البلد الجمع (41)، و إن كانت مسافة إذا لوحظ آخر المحلة.

______________________________

نعم، ذكر في بعض الأخبار لفظ المسافر متعقبا بما مرّ من التحديدات الموضوعية أيضا (1)، و المستفاد من الجميع أنّ موضوع الحكم طيّ المسافة المحدودة بالحدود الشرعية صدق المسافر عليه أم لا، و يكون بينهما عموم من وجه، فمورد الاجتماع كثير، و مورد الافتراق من طرق القيود الشرعية ما إذا سار الشخص سبعة فراسخ و نصفا- مثلا- فيصدق عليه المسافر عرفا، مع عدم تحقق السفر الشرعي، و مورد الافتراق بالعكس ما إذا كان بلده تسع فراسخ- مثلا- و سافر من ابتدائه إلى آخره، فيمكن أن لا يصدق عليه المسافر عرفا خصوصا إن كان السفر بالوسائل السريعة الحديثة، و منه يظهر أنّه لا وجه لتوهم الرجوع إلى أصالة التمام، لفرض صدق العناوين الواردة في الأخبار عليه، مع تحقق السفر الشرعي، للإطلاق و العموم الشامل لمثله أيضا.

ثمَّ لا يخفى أنّ لنا عناوين ثلاثة: المسافر، و مبدأ السير، و حدّ الترخص و لا دليل على لزوم اتحادها خارجا، بل تقدم استظهار الاختلاف فراجع.

فروع- (الأول): ظهر مما تقدم أنّه لو كان البلد بمقدار المسافة فسافر من أوله إلى آخره، أنّ مقتضى الإطلاق و العموم: القصر و الإفطار مع تحقق سائر الشرائط.

(الثاني): لو كان منزله في أول البلد- المذكور- و محل شغله في آخره و تردد كل يوم بينهما ثمَّ سافر فهل المناط في حساب مبدإ السفر هو المحل الذي فيه منزله أو ما فيه محل شغله، الظاهر أنّ المناط ما تحققت منه المسافرة عرفا.

(الثالث): يحسب مبدأ المسافة من آخر البلد لمن كان منزله في داخله عرفا. و أما من كان منزله في خارجه، فيحسب من منزله.

(41) خروجا عن خلاف من جعل المناط آخر البلد مطلقا و إن لم يكن له دليل في البلاد المتسعة جدّا.

ص: 154

يقصر من لا يدري أيّ مقدار يقطع كما لو طلب عبدا آبقا أو بعيرا شاردا أو قصد الصيد و لم يدر أنّه يقطع مسافة أم لا (45) نعم، يقصر في العود إذا كان مسافة، بل في الذهاب إذا كان مع العود بقدر المسافة، و إن لم يكن أربعة كأن يقصد في الأثناء أن يذهب ثلاثة فراسخ، و المفروض أنّ العود يكون خمسة أو أزيد (46) و لا يقصر لو خرج ينتظر رفقة إن تيسروا سافر معهم و إلا فلا، أو علق سفره على حصول مطلب في الأثناء قبل بلوغ الأربعة (47) إن حصل يسافر و إلا فلا. نعم، لو اطمئنّ بتيسر الرفقة أو حصول المطلب بحيث يتحقق معه العزم على المسافة قصر بخروجه عن محل الترخص (48).

وجوب الإخبار على المتبوع إشكال، و إن كان الظاهر عدم الوجوب (54).

بعيدا غايته بحيث لا ينافي صدق قصد المسافة، و مع ذلك أيضا لا يترك الاحتياط (60).

متبوعه فقد قصد المسافة واقعا (62)، فهو كما لو قصد بلدا معينا و اعتقد عدم بلوغه مسافة، فبان في الأثناء أنّه مسافة، و مع ذلك فالأحوط الجمع.

الأربعة أو تردد أتم (66). و كذا إذا كان بعد بلوغ الأربعة لكن كان عازما على عدم العود أو كان مترددا في أصل العود و عدمه، أو كان عازما على العود لكن بعد نية الإقامة هناك عشرة أيام (67) و أما إذا كان عازما على العود من غير نيّة الإقامة عشرة أيّام فيبقى على القصر (68).

______________________________

و منها: قول الفقيه في خبر المروزي: «و إن رجع عما نوى عند بلوغ فرسخين و أراد المقام، فعليه التمام» (1).

إن قلت: لا وجه للعمل بهذه الأخبار، لضعف سند الأول، و اشتمال الثاني على إعادة ما صلاه قصرا و هو خلاف المشهور، و معارض مع صحيح زرارة كما يأتي، و إجمال الثالث.

قلت: ضعف الأول منجبر بالعمل و الثاني محمول على الندب، و الثالث محمول على سائر الأخبار المفصّلة المبينة، مع عدم الاحتياج إلى هذه الأخبار، لكفاية العمومات و الإطلاقات بالتقريب الذي تقدم، بل و شهادة العرف بذلك أيضا، لأنّهم مع العلم بالموضوع تحصل لهم الإرادة في الجملة و إن لم يكن لهم رضاء و طيب نفس بالمراد.

(66) لعدم تحقق استمرار قصد المسافة، فينتفي المشروط بانتفاء شرطه حينئذ.

(67) أما الأول: فلعدم تحقق المسافة الشرعية بالعزم على عدم العود و أما الثاني: فلزوال استمرار قصد المسافة بالتردد. و أما الثالث: فلانقطاع استمرار قصد المسافة بالتردد. و أما الأخير: فلانقطاع استمرار القصد بالإقامة عشرة أيام و الكل من موانع وجوب القصر نصا، و إجماعا على ما مرّ و يأتي.

(68) لوجود المقتضي للقصر، و فقد المانع عنه، و يكون سفره حينئذ ملفقا من الذهاب و الإياب فيبتني على ما تقدم في السفر التلفيقي من اعتبار الرجوع

ص: 162

و إن لم يرجع ليومه، بل و إن بقي مترددا (69) إلى ثلاثين يوما.

نعم، بعد الثلاثين مترددا يتم.

الحد المشترك كفى في وجوب القصر.

فيبقى على التمام (76) نعم، لو كان ما قطعه حال الجزم أولا مع ما بقي بعد العود إلى الجزم- بعد إسقاط ما تخلل بينهما مما قطعه حال التردد- مسافة ففي العود إلى التقصير وجه، لكنّه مشكل (77) فلا يترك الاحتياط

______________________________

(76) لانقطاع استمرار القصد في السير الخارجي عرفا، و عدم بلوغ مجموع ما سار مع القصد مما قبل حصول التردد، و بعد العود إلى الجزم بمقدار المسافة كما هو المفروض فلا مقتضي للقصر حينئذ أصلا، فتجري أصالة التمام بلا مانع، و لا وجه لجريان أصالة القصر لزوال موضوعه و هو استمرار القصد، و بعد العود إلى الجزم يكون الشك في أصل حدوث وجوب القصر لا في بقائه.

و بالجملة انقطعت المسافة الشرعية بفقد شرطها و لا يمكن ضم البقية إلى ما مضى، لفرض عدم بلوغ المجموع المسافة، فلا محيص إلا من التمام إن قلت: نعم، و لكنّه مناف لإطلاق قول أبي الحسن في خبر إسحاق بن عمار:

«فإذا مضوا فليقصروا» (1).

قلت: كونه في مقام البيان حتى من هذه الجهة ممنوع مضافا إلى قصور سنده و عدم الانجبار من هذه الجهة.

(77) اختار العود إلى التقصير جمع منهم صاحب الجواهر، و استظهر من المحقق الأنصاري أيضا، و عمدة الدليل إطلاق أدلة التقصير الشامل لمثل ذلك أيضا، إذ لا دليل على اعتبار استمرار القصد بحيث لا يتخلل في أثنائه تردد أصلا، بل مقتضى إطلاق البريدين، و ثمانية فراسخ و نحوهما عدمه. هذا وجه العود إلى التقصير و ضم السير المقصود ثانيا إلى ما قصد أولا.

و أما وجه الإشكال، فاحتمال إرادة المسافة المتصلة من الإطلاقات بلا تخلل التردد في البين أصلا كعدم تخلل الإقامة و العبور على الوطن، و يكفي الشك في الشمول و في عدم الشمول، لأنّه حينئذ من التمسك بالدليل فيما لم يحرز موضوعه.

ص: 165

بالجمع (78).

وطنه كذلك (81)، و الا أتمّ، لأنّ الإقامة قاطعة لحكم السفر (82)

______________________________

القصر في المقام من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، إذ ليس المراد السفر العرفي، بل الشرعي و هو مشكوك.

و أشكل على الصحيح أولا: بأنّ قوله عليه السّلام: «فإذا زار البيت» مما لا قائل به فيسقط عن الاعتبار من هذه الجهة. (و فيه) أنّ التفكيك في أجزاء الخبر الواحد بالأخذ ببعضها و طرح الآخر شائع لا بأس به.

و ثانيا: أنّ قوله عليه السّلام: «و هو بمنزلة أهل مكة» فيه إجمال، و المتيقن منه إنّما هو حين الإقامة فقط، فلا يشمل مورد قصد الإقامة و لو لم تتحقق بعد.

(و فيه): أنّ التنزيلات الشرعية إما ظاهرة في العموم إلا ما خرج بالدليل، أو بلحاظ الآثار الظاهرة المتعارفة، و على أيّ فرض منهما يصير دليلا للمقام، و المنساق منه و من غيره هو التعميم إلا ما خرج بالدليل، بل الظاهر المفروغية عن أصل هذا الحكم في الأدلة، ففي صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «عن الرجل يدركه شهر رمضان في السفر، فيقيم الأيام في المكان عليه صوم؟ قال عليه السّلام: لا حتى يجمع على مقام عشرة أيام- إلى أن قال-: و سألته عن الرجل يكون عليه أيام من شهر رمضان و هو مسافر يقضي إذا أقام في المكان؟

قال: لا حتى يجمع على مقام عشرة أيام» (1). و كذا غيره من المستفيضة المستفاد منها أنّ محل الإقامة بمنزلة الوطن إلا ما خرج بالدليل، و يأتي ذلك في محله إن شاء اللّه تعالى.

(81) لأنّ السفر و الحضر متنافيان قصدا و خارجا، شرعا، و عرفا فلا يجتمعان في القصد كما لا يجتمعان في الخارج، و يأتي التفصيل في الفصل التالي.

(82) للمستفيضة من النصوص التي تأتي فيما بعد، و ضرورة المذهب بل

ص: 168

و الوصول إلى الوطن قاطع لنفسه، فلو كان من قصده ذلك من حين الشروع أو بعده لم يكن قاصدا للمسافة (83). و كذا يتم لو كان مترددا في نية الإقامة، أو المرور على الوطن قبل بلوغ الثمانية (84).

نعم، لو لم يكن ذلك من قصده و لا مترددا فيه إلا أنّه يحتمل (85) عروض مقتض لذلك في الأثناء لم يناف عزمه على المسافة فيقصر نظير ما إذا كان عازما على المسافة الا أنّه لو عرض في الأثناء مانع- من لصّ أو عدوّ أو مرض أو نحو ذلك- يرجع و يحتمل عروض ذلك فإنّه لا يضر بعزمه و قصده (86).

قاصدا للإقامة أو المرور على الوطن قبل بلوغ الثمانية لكن عدل بعد ذلك عن قصده، أو كان مترددا في ذلك و عدل عن ترديده إلى الجزم بعدم الأمرين. فإن كان ما بقي بعد العدول مسافة في نفسه أو مع التلفيق بضم الإياب قصر، و إلا فلا (88)، فلو كان ما بقي بعد العدول إلى المقصد أربعة فراسخ و كان عازما على العود و لو لغير يومه قصر في الذهاب و المقصد و الإياب، بل و كذا لو كان أقلّ من أربعة، بل و لو كان فرسخا فكذلك على الأقوى من وجوب القصر في كل تلفيق من الذهاب و الإياب، و عدم اعتبار كون الذهاب أربعة أو أزيد كما مر (89).

و سفر الزوجة بدون إذن الزوج (93) في غير الواجب (94) و سفر الولد مع

______________________________

أبي عمير: «لا يفطر الرجل في شهر رمضان إلا في سبيل حق» (1).

و خبر ابن بكير: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يتصيّد اليوم و اليومين و الثلاثة أ يقصر الصلاة؟ قال عليه السّلام: لا إلا أن يشيع الرجل أخاه في الدّين، فإنّ التصيد مسير باطل لا تقصر الصلاة فيه، و قال: «يقصر إذا شيع أخاه» (2)، فإنّ إطلاق قوله عليه السّلام: «مسير باطل» يشمل ما كان السفر حراما، و في موثق سماعة: «إلا أن يكون رجلا مشيعا لسلطان جائر» (3). فما نسب إلى الشهيد الثاني من التشكيك في هذا القسم (مخدوش) على فرض ثبوت النسبة.

ثمَّ إنّ الحرمة تارة: في نفس الحركة السيرية. و أخرى: في غايتها و ثالثة: فيهما معا. و رابعة: لا تكون نفس الحركة و لا الغاية محرّمة، بل يكون السفر علة لتحقق الحرام و مستلزما له كما يأتي في المسألة اللاحقة. و خامسة: لا تكون الحرمة في شي ء من ذلك كله أصلا، بل يصاحبه المعصية كما إذا اشتغل في السفر بالملاهي كاشتغاله بها في الحضر. و ظهر حكم القسم الأول، و منه يظهر القسم الثالث بالأولوية، و يأتي حكم البقية إن شاء اللّه تعالى.

(93) لما يأتي في كتاب النكاح من حرمة خروجها عن بيت الزوج بدون إذنه، سواء كان ذلك منافيا لحق الاستمتاع أم لا.

(94) لأنّه «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» (4)، و يأتي في [مسألة 78] من كتاب الحج بعض ما ينفع المقام و تتمة الكلام في كتاب النكاح إن شاء اللّه.

ص: 172

نهي الوالدين (95) في غير الواجب (96)، كما إذا كان السفر مضرّا لبدنه، و كما إذا نذر عدم السفر مع رجحان تركه و نحو ذلك. أو كان غايته أمرا محرّما (97)، كما إذا سافر لقتل نفس محترمة، أو للسرقة أو

______________________________

(95) نهي الوالدين إما أن يكون اقتراحيا محضا بلا غرض شرعيّ و لا عقلائيّ، و مقتضى الأصل عدم وجوب الإطاعة في مثله بعد انصراف الأدلة عنه.

و إما أن يكون فيه أغراض صحيحة شرعية كانت أو عقلية و لا ريب في وجوب الإطاعة حينئذ خصوصا مع إيذائهما بتركها.

و في مورد الشك في أنّه من أيّهما؟ مقتضى الأصل عدم الوجوب بعد عدم صحة التمسك بالأدلة، لأنّه من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه، و لكن لا بد من مراعاة الاحتياط من كل جهة.

(96) لما تقدم من أنّه «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق»، و لكن لا بد من تقييد الواجب بما إذا كان مضيقا هنا و في سابقة.

(فرع): لو سافر الولد مع نهي الوالدين- أو الزوجة مع نهي الزوج- و قصّر و حصل منه قصد القربة و بعد ذلك رضي الوالدان و رضي الزوج فالمسألة من صغريات جريان الفضولي في غير العقود و قد حرّرنا المسألة في البيع فراجع.

(97) للإجماع، و لنصوص كثيرة، منها: ما تقدم من صحيح ابن مروان (1) و منها: خبر الخراساني: «دخل رجلان على أبي الحسن الرضا عليه السّلام بخراسان فسألاه عن التقصير، فقال عليه السّلام لأحدهما: وجب عليك التقصير لأنّك قصدتني، و قال للآخر وجب عليك التمام، لأنّك قصدت السلطان» (2).

و عن الصادق عليه السّلام في موثق سماعة: «و من سافر قصّر الصلاة و أفطر إلا أن يكون رجلا مشيعا لسلطان جائر، أو خرج إلى صيد- الحديث-» (3) إلى غير ذلك من النصوص.

ص: 173

للزنا أو لإعانة ظالم، أو لأخذ مال الناس ظلما و نحو ذلك. و أما إذا لم يكن لأجل المعصية لكن تتفق في أثنائه مثل الغيبة و شرب الخمر و الزنا و نحو ذلك مما ليس غاية للسفر فلا يوجب التمام، بل يجب معه القصر و الإفطار (98).

و نحو ذلك، فهل يوجب التمام أو لا (99)؟ الأقوى التفصيل بين ما إذا كان لأجل التوصل إلى ترك الواجب أو لم يكن كذلك، ففي الأول يجب التمام (100) دون الثاني، لكن الأحوط الجمع في الثاني (101).

الأحوط الجمع (103).

الظلم فالواجب عليه القصر (108).

و لا فرق بين صيد البر و البحر، كما لا فرق بعد فرض كونه سفرا بين كونه دائرا حول البلد و بين التباعد عنه و بين استمراره ثلاثة أيام و عدمه على الأصح (112).

______________________________

فيدخل حينئذ في القسم الثاني من السفر المحرّم، و يدل على عدم الترخيص فيه جميع ما تقدم، و إن لم يكن كذلك، فيدل على عدم الترخيص فيه، مضافا إلى الإجماع نصوص كثيرة.

منها: ما تقدم من صحيح ابن مروان (1).

و منها: موثق ابن زرارة: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يخرج إلى الصيد أ يقصّر أم يتم؟ قال عليه السّلام: يتم لأنّه ليس بمسير حق» (2).

و منها: صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «سألته عمن يخرج من أهله بالصقورة، و البزاة، و الكلاب، يتنزه الليلة و الليلتين و الثلاث هل يقصر من صلاته أم لا يقصر؟ قال عليه السّلام: إنّما خرج في لهو لا يقصر» (3).

و عن جعفر عن أبيه عليه السّلام: «سبعة لا يقصرون الصلاة- إلى أن قال- و الرجل يطلب الصيد يريد لهو الدنيا» (4) إلى غير ذلك من الأخبار.

(112) كل ذلك لإطلاق الأدلة من غير ما يصلح للتقيد. و أما خبر أبي بصير عن الصادق عليه السّلام: «ليس على صاحب الصيد تقصير ثلاثة أيام، و إذا جاز الثلاثة لزمه»(5)فيمكن حمله على ما إذا لم يبلغ المسافة في الثلاثة، و مثله قوله عليه السّلام في صحيح العيص: «إن كان يدور حوله فلا يقصر و إن كان تجاوز الوقت فليقصر» (6) فيحمل على عدم بلوغ المسافة و بلوغها.

ص: 178

حينئذ (115).

كما لو عدل عن السفر و قد صلّى قبل عدوله قصرا حيث ذكرنا سابقا أنّه لا يجب إعادتها (118).

______________________________

التلبس بسفر المعصية مطلقا بمنزلة القاطع للسفر أيضا حدوثا و بقاء، مع أنّ ظاهرهم الإجماع عليه.

إن قلت: نعم، و لكن المنساق من الأخبار ما إذا كان حدوث السفر بعنوان الباطل و المعصية، فلا يشمل ما إذا كان في الأثناء، و الإجماع أيضا لا يشمل ما إذا كان العدول إلى المعصية بعد بلوغ المسافة، لأنّ المتيقن منه ما إذا كان قبله.

قلت: ظاهر الأخبار، و كلمات المجمعين هو الأعم من ذلك كما هو أوضح من أن يخفى على من راجعها.

إن قلت: مقتضى الاستصحاب هو القصر بعد تحقق المسافة.

قلت: نعم، لو لا تبدل العنوان الدائر مداره الحكم المستلزم لتبدل الحكم قهرا.

فرعان- (الأول): لا فرق في وجوب التمام بين كون ما بقي مسافة أو لا، كما لا فرق بين كون ما سافر مقدار المسافة أو أقل أو أكثر.

(الثاني): لو صلّى في حال قصد المعصية تماما ثمَّ عدل إلى الطاعة لا إعادة و لا قضاء عليه.

(118) لما تقدم وجهه في [مسألة 24]، فراجع.

إن قلت: يحتمل أن تكون إباحة السفر قيدا للموضوع، فلم يتحقق موضوع المسافة أصلا- لا ظاهرا و لا واقعا- و حينئذ فتكون هذه المسألة من صغريات ما تقدم في [مسألة 9]، و ما تقدم من زرارة (1) لا من [مسألة 24]، فإنّ موردها ما إذا سافر بقصد المسافة، مع تحقق المسافرة الشرعية ثمَّ رجع عن قصدها فلا يشمل المقام.

قلت: الظاهر من الأدلة أنّها قيد للحكم لا الموضوع و مع ذلك، فكونها قيدا

ص: 181

و أما لو كان ابتداء سفره معصية فعدل في الأثناء إلى الطاعة فإن كان الباقي مسافة. فلا إشكال في القصر (119)، و إن كانت ملفقة (120) من الذهاب و الإياب، بل و إن لم يكن الذهاب أربعة على الأقوى (121) و أما إذا لم يكن مسافة و لو ملفقة، فالأحوط الجمع بين القصر و التمام، و إن كان الأقوى القصر (122) بعد كون مجموع ما نواه بقدر المسافة و لو

______________________________

للحكم معلوم و تقيد الموضوع بها مشكوك و يدفع ذلك بالأصل و يأتي بعد ذلك ما ينفع المقام.

(119) لثبوت الموضوع مستجمعا للشرائط كما هو المفروض، فتشمله أدلة وجوب القصر قهرا.

(120) على ما تقدم في المسافة التلفيقية، فمن اختار كفاية التلفيق مطلقا يقول به في المقام أيضا- كالماتن- و من اعتبر عدم كون الذهاب أقل من أربعة يقول به هنا أيضا، فيكون المقام من صغريات ما تقدم موضوعا و حكما.

(121) تقدم ما يتعلق به فراجع.

(122) بدعوى أنّ اشتراط إباحة السفر إما قيد للحكم بالترخيص فقط، فتحقق حينئذ موضوع القصر، فما دام عاصيا يتم، و ما دام مطيعا يقصّر- كما سيصرّح رحمه اللّه بذلك- لإطلاق الدليلين الشامل للحالتين. و إما قيد للموضوع بلحاظ الحكم، فيكون كذلك أيضا.

و إما احتمال أن يكون قيدا للموضوع في حدّ نفسه مع قطع النظر عن الحكم أصلا، فخلاف المنساق من الأدلة، لأنّ تقييد الموضوعات بالقيود الشرعية إنّما يكون بلحاظ الأحكام المترتبة عليها دون نفسها من حيث هي: و لكن يرد عليه ظهور التسالم على اعتبار كون الباقي مسافة قال في مصباح الفقيه:

«و يعتبر فيه أيضا كون الباقي مسافة بلا خلاف فيه على الظاهر- إلى أن قال-: و كيف كان، فلا خلاف بينهم على الظاهر في عدم كفاية كونه بانضمام ما قطعه بوجه غير سائغ مسافة، لعدم الاعتداد بما قطعه بهذا الوجه شرعا».

ص: 182

.....

______________________________

و قال في الجواهر: «يعتبر في هذا بقاء مسافة، إذ لا عبرة بما مضى قطعا و إن تجاوز المسافة».

و يمكن أن يكون تقييد الموضوعات بلحاظ نفسها أيضا بمعنى أنّ الشارع ألقاها عن الموضوعية عن فقد الشرط رأسا، فيكون وجودها كالعدم، فللشارع تنزيل الموجود منزلة المعدوم و بالعكس. و يمكن استظهار كون إباحة السفر قيدا للموضوع من قوله عليه السّلام: «فإنّ التصيد مسير باطل» (1)، و قوله عليه السّلام: «إلا في سبيل حق»(2)و نحو ذلك من التعبيرات. نعم، مع الشك في ذلك، فالمتيقن رجوع القيد إلى الحكم أو الموضوع بلحاظه عملا بأصالة الإطلاق في ذات الموضوع في حدّ نفسه، و لا تعارض بأصالة الإطلاق في الحكم و الموضوع بلحاظ الحكم لسقوطها فيهما على أي تقدير كما هو واضح.

إن قلت: ما يظهر من المشهور من كون الإباحة قيدا للموضوع مخالف لما يظهر منهم في أصل المسألة، فإنّه لو كان ابتداء السفر مباحا، فعدل في الأثناء إلى المعصية، فإما أن يكون ما قطعه قبل العدول مسافة أو لا يكون المجموع بقدر المسافة و لا ريب في وجوب التمام بعد العدول سواء كان القيد قيدا للموضوع أم للحكم، و لا ثمرة للنزاع من هذه الجهة.

و إما أن يكون المجموع بقدر المسافة فسار أولا بقصد الطاعة و صلّى قصرا ثمَّ عدل إلى المعصية، فيجب عليه التمام، فإن كان القيد قيدا للموضوع وجب عليه إعادة ما صلاه قصرا، لعدم تحقق المسافة الشرعية أصلا، مع أنّهم لا يقولون بالإعادة، فيظهر منه أنّهم جعلوا القيد في أصل المسافة قيدا للحكم لا للموضوع، فما وجه الاختلاف مع كون المبنى واحدا أصلا و عكسا، فإن كان قيدا للموضوع يكون فيهما كذلك، و إن كان للحكم فكذلك.

قلت: إنّي تفحصت عاجلا فيما حضرني من الكتب، فلم أر تعرضا من المشهور لخصوص هذا الفرع أي: ما إذا سافر بقصد الطاعة ثمَّ عدل إلى المعصية و كان المجموع بقدر المسافة الشرعية فقط و حكم المشهور بصحة ما صلاه قصرا في

ص: 183

ملفقة، فإنّ المدار على حال العصيان و الطاعة، فما دام عاصيا يتم و ما دام مطيعا يقصر من غير نظر إلى كون البقية مسافة أو لا.

______________________________

هذه الصورة أيضا، فراجع الكلمات. نعم، تعرّضوا لمسألة ما إذا نوى المسافة و سافر و تجاوز عن حدّ الترخص و صلّى قصرا ثمَّ بدا له عن المسافرة و قالوا: إنّه لا يعيد صلاته- كما تقدم و يأتي.

و أما مرسل السياري عن أبي الحسن عليه السّلام: «إنّ صاحب الصيد يقصر ما دام على الجادة، فإذا عدل عن الجادة أتمّ، فإذا رجع إليها قصر» (1) فضعيف سندا، و غير معمول به متنا و حمله على من سافر لا بقصد الصيد ثمَّ عدل عن الطريق بقصده حتى يكون مما نحن فيه بلا شاهد.

فروع- (الأول): لو كان السفر طاعة في ابتدائه، فقصد المعصية في الأثناء هل ينقطع الترخص بمجرد القصد أو يتوقف على الضرب في الأرض بهذا القصد؟

وجهان المنساق من الأدلة هو الثاني- كما استظهر صاحب الجواهر رحمه اللّه و غيره- و يأتي مثله في [مسألة 41]، و كذا العكس.

(الثاني): لو كان ابتداء السفر بقصد الطاعة و في الأثناء عدل إلى قصد المعصية، فقطع شيئا من المسافة بهذا القصد ثمَّ عاد إلى قصد الطاعة فهل يعتبر كون الباقي بنفسه مسافة في التقصير أم يكفي بلوغه بضميمة ما مضى من المباح بإسقاط المتخلل؟ قولان نسب الأول إلى جمع، منهم العلامة، و الثاني إلى جمع آخر منهم الصدوقان، و المحقق و الشهيد، و قد تقدم في [مسألة 23]، ما ينفع المقام فراجع فإنّ دليل المسألتين واحد، و لكن الاحتياط هنا أشد من جهة احتمال زوال ما حدث أولا بقصد الطاعة عن السفرية، لعروض قصد المعصية، فلا يبقى موضوع للضم حينئذ.

(الثالث): لو سافر مباحا ثمَّ رجع عن قصد المسافرة أصلا و بعد ذلك سافر مقدارا من المسافة لارتكاب المعصية ثمَّ عاد إلى قصد المسافة الأولية و سار يكون

ص: 184

كان داعي الطاعة مستقلا و داعي المعصية تبعا، أو كان بالاشتراك ففي المسألة وجوه (126) و الأحوط الجمع (127) و إن كان لا يبعد وجوب التمام (128)، خصوصا في صورة الاشتراك بحيث لو لا اجتماعهما لا يسافر.

الإباحة و العدم من جهة الشك في حرمة الغاية و عدمها و كان الأصل فيها الحرمة (130).

.....

______________________________

الجميع من تبدل الموضوع، فمقتضى القاعدة عدم الإجزاء مطلقا عند تبين الخلاف إلا في مورد واحد و هو مورد تحقق الخوف، مع ظهور عدمه واقعا، فإن كان المستفاد- من الأخبار الواردة في المقام- مطابقا للقاعدة فنعم الوفاق و إلا فنأخذ بالأخبار و نخصص بها القاعدة.

و أما الثاني: فالتعبيرات الواردة في النصوص هكذا:

منها: قول الصادق عليه السّلام: «لا يفطر الرجل في شهر رمضان إلا في سبيل حق» (1) و هو ظاهر في الحق الواقعيّ كما في سائر الألفاظ الظاهرة في المعاني الواقعية، و يمكن حمله على الأعم من الحق الواقعيّ و الاعتقادي.

و منها: قوله عليه السّلام أيضا: «في قول اللّه عزّ و جل فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بٰاغٍ وَ لٰا عٰادٍ قال: الباغي الصيد، و العادي السارق «و ليس لهما- أي:

«الباغي و العادي- أن يقصرا» (2).

و منها: قوله عليه السّلام: «من سافر قصر و أفطر إلا أن يكون رجلا سفره إلى صيد، أو في معصية اللّه، أو رسول لمن يعصي اللّه» (3) و ظهوره، بل صراحته في اشتراط التمام بتنجز النهي مما لا ينكر، لأنّه لا معصية مع عدم فعلية النهي من كل جهة و حينئذ فنفس الحرمة الواقعية مع الجهل بها لا توجب التمام، و بقرينة المقابلة إنّ كل ما ليس بمعصية يقصر فيه الصلاة و لو كان محرما في الواقع، و يستفاد ذلك أيضا من خبر الخراساني(4) قال: «دخل رجلان على أبي الحسن الرضا عليه السّلام بخراسان فسألاه عن التقصير، فقال لأحدهما:

وجب عليك التقصير، لأنّك قصدتني، و قال للآخر: وجب عليك التمام، لأنّك قصدت السلطان» حيث يدل على أنّ المدار على القصد و العزم و الإرادة إلى المعصية الواقعية.

و يتحصل من مجموع الأخبار الواردة بقرينة بناء تكليف السفر على التسهيل صور:

الصورة الأولى: الإباحة الواقعية و لا ريب حينئذ في وجوب التقصير.

ص: 188

و الظاهر من جهة الأصول الإشكال (132)، فلو اعتقد كون السفر حراما بتخيل أنّ الغاية محرّمة فبان خلافه، كما إذا سافر لقتل شخص بتخيل أنّه محقون الدم فبان كونه مهدور الدم، فهل يجب عليه إعادة ما صلاه تماما أو لا؟ و لو لم يصلّ و صارت قضاء، فهل

______________________________

الصورة الثانية: الإباحة الظاهرية المكشوفة بالأمارات و الأصول مع عدم تبين الخلاف و هي كسابقتها في وجوب القصر، لعموم دليل اعتبار تلك الأمارات و الأصول.

الصورة الثالثة: عين الصورة السابقة مع تبين الخلاف بعد الإتيان بوظيفة القصر، و مقتضى دوران التمام مدار تحقق المعصية إجزاء القصر و عدم وجوب الإعادة و القضاء تماما، لفرض عدم تحقق المعصية حين الإتيان بوظيفة القصر.

الصورة الرابعة: الاعتقاد بالحلية من أيّ وجه حصل، و مقتضى عدم تحقق المعصية إجزاء وظيفته ما لم يتبيّن الخلاف؟ و عدم وجوب القضاء أو الإعادة بعد التبين، و لكن لا بد من تقييده بما إذا لم يحصل تقصير في حصول الاعتقاد.

الصورة الخامسة: كونه معصية واقعية.

الصورة السادسة: كونه معصية بحسب الأمارة و الأصل المعتبر، و مقتضى تحقق المعصية في الصورتين وجوب التمام فيهما.

الصورة السابعة: نفس الصورة مع تبين الخلاف و مقتضى القاعدة فيها القصر بعد التبين و الإعادة أو القضاء لما صلاه تماما إلا أن يتمسك بإطلاق ما ورد من التمام في سفر المعصية و هو حسن، و مع الشك فالمرجع أصالة التمام بعد الشك في شمول أدلة القصر لذلك و الأحوط الجمع.

الصورة الثامنة: الاعتقاد بالمعصية مع عدم كونه كذلك في الواقع، و المسألة من صغريات التجرّي بناء على حرمته يتم، و بناء على العدم يقصر و الأحوط الجمع. هذه بعض الصور على نحو الإجمال.

(132) لا إشكال في كل ما هو معتبر شرعا أمارة كان أو أصلا ما لم ينكشف الخلاف.

ص: 189

يقضيها قصرا أو تماما؟ وجهان (133) و الأحوط الجمع (134)، و إن كان لا يبعد كون المدار على الواقع إذا لم نقل بحرمة التجرّي، و على الاعتقاد إن قلنا بها (135). و كذا لو كان مقتضى الأصل العملي الحرمة و كان الواقع خلافه أو العكس، فهل المناط ما هو في الواقع أو مقتضى الأصل بعد كشف الخلاف؟ وجهان: و الأحوط الجمع (136) و إن كان لا يبعد كون المناط هو الظاهر الذي اقتضاه الأصل إباحة أو حرمة (137).

يصوم يوما معينا وجب عليه الإقامة، و لو سافر وجب عليه القصر على ما مر من أنّ السفر المستلزم لترك واجب لا يوجب التمام إلا إذا كان بقصد التوصل إلى ترك الواجب، و الأحوط الجمع.

يخرج عن الجادة و يقطع المسافة أو أقلّ لغرض آخر صحيح يقصر ما دام خارجا (144) و الأحوط الجمع في الصورتين.

بوجوب القصر في العود بدعوى عدم عدّه مسافرا (148) قبل أن يشرع في العود.

الإفطار (150)، و إن كان بعده. ففي صحة الصوم و وجوب إتمامه إذا كان في شهر رمضان مثلا وجهان (151) و الأحوط الإتمام و القضاء، و لو انعكس بأن كان طاعة في الابتداء و عدل إلى المعصية في الأثناء، فإن لم يأت بالمفطر و كان قبل الزوال صح صومه (152) و الأحوط قضاؤه أيضا (153) و إن كان بعد الإتيان بالمفطر أو بعد الزوال بطل (154)،

______________________________

(150) لتحقق السفر الجامع للشرائط حينئذ قبل الزوال، و يأتي ما يتعلق به في [مسألة 1] من (فصل شرائط وجوب الصوم) و يعتبر كون الباقي مسافة و لو ملفقة، و أن يكون الإفطار بعد الضرب في الأرض لا بمجرد انقلاب القصد إلى الطاعة.

(151) مبنيان على أنّ الإباحة قيد لموضوع السفر، فكأنّه لم يسافر قبل الزوال، بل سافر بعده فيتم صومه و لا شي ء عليه، أو قيد لخصوص الحكم فقط، فهو سافر قبل الزوال إلا أنّه حيث كان عاصيا وجب عليه الإمساك و بعد العدول عن عصيانه يفطر، لوجود المقتضي و فقد المانع، فيشمله ما دل على أنّ من سافر قبل الزوال يفطر و حيث اخترنا الأول يجب عليه الإتمام، و حيث إنّ الماتن اختار الثاني لزمه الجزم ببطلان الصوم هنا أيضا، فلا وجه للاحتياط الوجوبي على كلا التقديرين.

(152) لأنّه كمن كان مسافرا و لم يفطر و حضر قبل الزوال و يأتي حكمه في مسألة من (فصل شرائط وجوب الصوم) و لا فرق فيه بين كون الإباحة قيدا للموضوع أو للحكم. هذا إذا لم يكن إحداث أصل السفر قبل الزوال و إلا فيأتي حكمه في محله إن شاء اللّه تعالى.

(153) لأنّ الاحتياط حسن في كل حال حتى مع وجود الدليل.

(154) أما في صورة الإفطار، فلزوال موضوع الصوم. و أما في صورة قصد المعصية بعد الزوال فلأنّه مثل ما إذا كان مسافرا و حضر بعد الزوال، و سيأتي بطلان الصوم حينئذ كما سيأتي وجه استحباب الإمساك في بقية النهار إن كان من شهر رمضان في [مسألة 3] من (فصل أقسام الصوم).

ص: 195

و الأحوط إمساك بقية النهار تأدبا إن كان من شهر رمضان.

البوادي- من العرب و العجم- الذين لا مسكن لهم (157) معينا، بل يدورون في البراري و ينزلون في محل العشب و الكلاء و مواضع القطر و اجتماع الماء- لعدم صدق المسافر عليهم. نعم، لو سافروا لمقصد آخر من حج أو زيارة أو نحوهما قصروا (158) و لو سافر أحدهم لاختيار منزل أو لطلب محل القطر أو العشب و كان مسافة، ففي وجوب القصر أو التمام عليه إشكال، فلا يترك الاحتياط بالجمع (159).

______________________________

(157) المدار على صدق كون بيتهم معهم سواء كان لهم مسكن أم لا.

(158) لعمومات التقصير فيما إذا لم يكن معهم، مضافا إلى ظهور الإجماع. و أما إن حجوا، أو زاروا مع بيوتهم، فالظاهر وجوب التمام عليهم، لصدق كون بيوتهم معهم إلا إذا تخصصوا بخصوصية يصدق بها المسافرة عندهم لأجل تلك الخصوصية.

(159) إن سافروا مع بيوتهم، فالظاهر التمام و إلا فالمتعيّن القصر، لصدق الحضور عند الأهل و البيت في الأول، و السفر في الثاني، و مع الشك فالمرجع أصالة التمام.

فروع- (الأول): لا فرق فيما تقدم بين البر و البحر و المركب منهما، كما لا فرق بين ما إذا كان زمان إقامتهم في محل قليلا أو كثيرا إلا إذا كانت كثرة الإقامة موجبة لصدق الوطن عرفا، فيجري عليه حكم الوطن حينئذ، و على الخروج منه حكم السفر مع تحقق الشرائط.

(الثاني): لا فرق في ذلك بين ما إذا كانت الإقامة بإعطاء عوض، أو مجانا، كما لا فرق في كون بيوتهم معهم حين النقل من محل إلى آخر بأن يحمل على دوابهم، أو على المراكب الحديثة بحيث يصدق أنّ بيوتهم معهم، و مع الشك فالمرجع أصالة التمام.

(الثالث): الظاهر عدم الفرق مع صدق ذلك بين كونه باختيارهم، أو بقهر قاهر، كما لا فرق بين خفة بيوتهم و أثاثها أو ثقلها و كثرة الأثاث، كما لا فرق بين الشخص الواحد الذي لا أهل له و من له الأهل و العيال.

ص: 197

.....

______________________________

و مثله خبر ابن الربيع (1)، و خبر ابن أبي عمير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «خمسة يتمون في سفر كانوا أو حضر: المكاري، و الكري و الاشتقان و هو البريد، و الراعي و الملاح لأنّه عملهم»(2)، و ما تقدم من خبر إسماعيل بن أبي زياد حيث يشتمل على الدوران في الأمارة و التجارة (3)، و خبر ابن جزك قال:

«كتبت إلى أبي الحسن الثالث عليه السّلام إنّ لي جمالا و لي قوام عليها و لست أخرج فيها إلا في طريق مكة لرغبتي في الحج، أو في الندرة إلى بعض المواضع فما يجب عليّ إذا أنا خرجت معهم أن أعمل أ يجب عليّ التقصير في الصلاة و الصيام في السفر أم التمام؟ فوقع عليه السلام: إذا كنت لا تلزمها و لا تخرج معها في كل سفر إلا إلى مكة فعليك تقصير و إفطار» (4)، فيستفاد منها أنّ المناط كله تحقق الاختلاف و عدم المقام، و صدق المزاولة العملية للسفر، و صدق الدوران، و صدق الملازمة للسفر، فمهما صدق شي ء من تلك الأمور وجب التمام سواء انطبق عليه بعض العناوين العشرة المتقدمة أم لا.

و بعبارة أخرى: المكاراة و الملاحة و نحوهما طريق إلى تحقق ملازمة السفر لا أن يكون لها موضوعية خاصة، فما تعارف في هذه الأعصار من الذهاب أول اليوم إلى المسافة للشغل، أو للتعلم أو نحو ذلك و الرجوع في آخر اليوم وجب التمام عليهم أيضا، لإطلاق قوله عليه السّلام: «لأنّه عملهم» (5)، و إطلاق قوله عليه السّلام: «ليس له مقام» (6)، و مفهوم خبر ابن جزك- المتقدم- و ظاهر المستند التعميم بالنسبة إلى غير العناوين العشرة الواردة في الأخبار.

إن قلت: كيف يصدق عليهم أنّهم ممن اتخذ السفر عملا- كما في المتن- و كيف يصدق أنّه عملهم كما في الأخبار.

قلت: لا ريب في صدقهما عليهم، لأنّ معنى عملية السفر و ملازمته له ليس أن يكون خصوص نفس السفر من حيث هو مع قطع النظر عن غاية أخرى عملا له، لأنّه حمل لتلك الأخبار الكثيرة على النادر خصوصا بالنسبة إلى الأزمنة

ص: 199

.....

______________________________

القديمة، بل المراد الأعم منه و مما يكون لملازمة السفر مقدمة وجودية له سواء كان ملازمة السفر مطلوبا بذاته، أو لغاية أخرى أي غاية كانت، فالمناط كله ترتب غرض عقلائي في السفر أو عليه، بأن كان تحصيل ذلك الغرض متوقفا على ملازمة السفر.

إن قلت: يعتبر في الصدق المذكور أن يكون الشي ء مما لا موضوع له أصلا إلا بالسفر- كالمكاراة، و الملاحة، و البريد و نحوها- فلا يشمل غيرها.

و بعبارة أخرى: ما يكون السفر داخلا في مفهومه و حقيقته لا ما يكون من مقدماته الوجودية.

قلت: ظاهر تعبيرات النصوص أعمّ من ذلك خصوصا بعد التمثيل فيها بالتاجر الذي يدور في تجارته، و الأمير و الجابي إذ لا ريب في عدم كون السفر داخلا في مفهومها.

إن قلت: تقدم في صحيح هشام: «الذي يختلف و ليس له مقام» (1)و لا بد من صدق ذلك، و من يسافر أول اليوم إلى المسافة لشغل و يرجع آخره إلى محله لا يصدق عليه ذلك، بل يصدق أنّ له مقام و محل يغدو عن محله و يروح إليه.

قلت: قوله عليه السلام: «ليس له مقام» يحتمل أن يكون بيانا لقوله عليه السّلام «يختلف» و يحتمل أن يراد به عدم الإقامة عشرة أيام كما يأتي، و يحتمل أن يراد به عدم المقام في المحل بحسب المتعارف- كإقامة الناس في ديارهم و محالّهم- و لا ريب في صدقه بتمام هذه الاحتمالات عليه.

إن قلت: إنّ من يسافر أول الصبح- مثلا- إلى محل بينهما المسافة الشرعية و يرجع العصر إلى محله الأول يكون كذي الوطنين الذي يسافر من أحد وطنيه إلى وطنه الآخر، فكما أنّه يقصر، فكذا في المقام.

قلت: ذو الوطنين إذا تكرّر منه ذلك كل يوم يجب عليه الإتمام، لشمول أدلة المقام له أيضا.

ص: 200

كالمكاري و الجمّال و الملاح و الساعي و الراعي و نحوهم، فإنّ هؤلاء يتمون الصلاة و الصوم في سفرهم الذي هو عمل لهم و إن استعملوه لأنفسهم، كحمل المكاري متاعه أو أهله من مكان إلى مكان آخر (161)، و لا فرق بين من كان عنده بعض الدواب يكريها إلى الأماكن القريبة من بلاده فكراها إلى غير ذلك من البلدان البعيدة و غيره (162) و كذا لا فرق بين من جدّ في سفره بأن جعل المنزلين منزلا واحدا و بين من لم يكن كذلك (163)، و المدار على صدق اتخاذ السفر عملا له عرفا

______________________________

(161) لإطلاق الدليل الشامل لذلك أيضا.

(162) لإطلاقات الأدلة التي تشمل الأمكنة القريبة البالغة حدّ المسافة و البعيدة و المركبة منهما، بل تشمل ما إذا كان مكاريا، فصار ملاحا، أو بالعكس كما تشمل سائق السيارة و القطار و الطيارة و نحوها- سواء انفرد بعمله فقط- أم تحوّل من سوق مركوب إلى سوق مركوب آخر- كما لو صار ملاح السفينة البحرية ملاحا لسفينة فضائية، أو سائقا لسيارة مثلا.

(163) على المشهور بين الإمامية- لما تقدم من العمومات و الإطلاقات الشاملة لكل واحد منهما، و عن جمع منهم صاحبي الحدائق و الذخيرة وجوب القصر على من جدّ به السير، لقول أحدهما عليهما السّلام في صحيح ابن مسلم: «المكاري و الجمال إذا جدّ بهما السير، فليقصرا» (1)، و صحيح البقباق قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المكارين الذين يختلفون، فقال عليه السّلام: إذا جدّوا السير، فليقصروا» (2) و حملوا الجدّ على ظاهره من زيادة السير على المتعارف بحيث تحصل المشقة، و عن الكليني حمله على جعل المنزلين منزلا واحدا. و عن الذكرى حمله على ما إذا أنشأ سفرا من غير عمله.

و عن العلامة على ما إذا سافر بعد إقامة عشرة أيام. و عن الروض ما إذا قصد المسافة قبل تحقق الكثرة و لا شاهد على هذه المحامل كلها. نعم، الحمل الأول

ص: 201

و لو كان في سفرة واحدة (164) لطولها و تكرّر ذلك منه (165) من مكان غير

______________________________

مطابق للمتفاهم العرفي لو لا وهن الأخبار بإعراض الأصحاب و عدم ظهور عامل بها من فقهائنا القدماء (رضوان اللّه عليهم). و يمكن إرجاع ما عن الكليني رحمه اللّه إلى ما ذكروه بأن يكون ذكر المنزلين من باب المثال لنهاية الزيادة في السير لا الخصوصية.

(164) لما تقدم من أنّ المناط صدق كون السفر عملا له و أنّه ملازم للسفر، و يمكن صدق ذلك بسفرة واحدة- كمن كان مشتغلا بشغل و ترك شغله رأسا و أعد أسباب عملية السفر و شرع فيه بانيا على اتخاذه عملا لنفسه- و قد تقدم أنّ العناوين العشرة من المكاري و نحوه لا موضوعية لها، بل تكون طريقا لصدق ملازمة السفر و نحوها مما تقدم، فلا وجه لجعل المدار على صدق تلك العناوين، مع أنّ الظاهر صدقها أيضا بأول مرّة إذا شرع فيها مع تهيئة أسبابها بانيا على ملازمتها، تاركا لغيرها من المشاغل، و كذا من كان من أهل النجف- مثلا- و اتخذ عملا في كربلاء و بنى على أن يروح كل يوم إلى كربلاء لعمله و يرجع فإذا شرع في ذلك يقال له إنّه شرع في عمل يتقوّم بالسفر و يلازمه المسافرة.

(165) الظاهر عدم الاحتياج إلى التكرار، بل يكفي مطلق التلبس بانيا على ملازمته و مزاولته، فعملية السفر مثل عملية سائر الأعمال في أنّه يكفي في صدقها التلبس بها بانيا على الاستمرار و الثبات.

إن قلت: قد تقدم في صحيح هشام: «الذي يختلف و ليس له مقام» (1) و كذا في غيره، و لا بد في صدق الاختلاف من التكرار و لا يكفي فيه صرف الوجود.

قلت: الظاهر أنّ المراد بالاختلاف، الاختلاف الشأني الاستعدادي التهيّئي لا الفعلي من كل جهة و يكفي فيه مجرد التهيؤ، للاختلاف و التردد و البناء عليه، و مع الشك، فالمرجع أصالة التمام بعد الشك في شمول أدلة التقصير لمثله.

ص: 202

بلده إلى مكان آخر، فلا يعتبر تحقق الكثرة بتعدد السفر ثلاث مرات أو مرّتين (166) فمع الصدق في أثناء السفر الواحد أيضا يلحق الحكم- و هو

______________________________

(166) إذ ليس للفظ الكثرة في الأدلة عين و لا أثر حتى يستفاد منها التعدد، فما عن الرياض من اعتبار الثلاثة، و ما عن المختلف من اعتبار المرتين، فإن كان لأجل توقف صدق الاختلاف على ذلك، فقد تقدم ما فيه. و إن كان لأجل أنّ الغالب ذلك (ففيه): أنّه غير مسلّم فيما إذا شرع في السفر بانيا على الاستمرار عليه و ملازمته، فإنّ الظاهر صدق العناوين الخاصة و عمليّة السفر عليه في أول سفره أيضا. نعم، لو لم يصدق عليه ذلك، أو شك فيه يحتاج إلى التكرار حينئذ.

و يمكن أن يجعل النزاع بذلك لفظيا و يقال: إنّه مع البناء على عملية السفر و الاستمرار عليه يكفي مجرّد التلبس به و مع عدمه لا بد من التكرار فصدق عملية السفر تارة: قصديّ يكفي فيه البناء و التلبس، و أخرى: انطباقيّ قهريّ يعتبر فيه التكرار و لكنّه مشكل، لأنّ الظاهر كونه من الأمور القصدية مطلقا لا الانطباقية القهرية. و مع الشك، فالمرجع أصالة التمام بعد الشك في شمول أدلة التقصير لمثل المقام.

فروع- (الأول): بناء على لزوم القصر على من جدّ به السير هل يختص ذلك بخصوص المكاري و الجمال، لذكرهما بالخصوص في الخبر- كما تقدم- أو يعم غيرهما أيضا من الأصناف العشرة التي تقدم ذكرها بحمل ذكرهما على المثال لا التخصيص؟ وجهان، بل قولان اختار في المستند الأول و هو الظاهر.

(الثاني): يختص التقصير لمن جدّ به السير على القول به بخصوص المحل الذي جدّ فيه السير دون غيره حتى المنزل الذي ينزل فيه، فيتم فيها، لقول الصادق عليه السّلام في مرسل عمران: «المكاري و الجمال إذا جدّ بهما السير فليقصرا فيما بين المنزلين، و يتما في المنزل» (1). ثمَّ إنّ الظاهر شمول

ص: 203

وجوب الإتمام- نعم، إذا لم يتحقق الصدق إلا بالتعدد يعتبر ذلك.

للزيارة و حج أو زار بالتبع أتمّ (168).

______________________________

(168) لكونه في عمله حينئذ، فيشمله قول أبي جعفر عليه السّلام:

«يتمّون الصلاة في سفنهم» (1)، و صحيح ابن مسلم: «ليس على الملاحين في سفينتهم تقصير» (2)، فإنّ المتفاهم منه عرفا وجوب الإتمام حال الاشتغال بعمله و التلبس به من حيث إنّه عمله و هو متحقق في المقام بخلاف الصورة الأولى، فما عن المستند من الإتمام حتى فيها مخدوش.

و الحاصل فإنّ الأقسام خمسة: الأول: ما إذا فرغ عن شغله بالكلية و رفع اليد عنه و سافر للزيارة و لا ريب في وجوب القصر عليه و إن كان في سيارته و مركوبه.

الثاني: ما إذا كانت المسافرة للزيارة من جهة اشتغاله بعمله بحيث لولاه لم يسافر إليها و لا إشكال في وجوب التمام عليه، لأنّه في عمله.

الثالث: ما إذا كان قصد الاشتغال بالعمل أصليّا و قصد الزيارة تبعيا، و هو يتم أيضا، لصدق أنّه في عمله.

الرابع: عكس ذلك و لا يبعد وجوب التمام عليه أيضا، لصدق الاشتغال بالعمل و التلبس به، و تقتضيه أصالة التمام بعد الشك في شمول أدلة التقصير لمثله.

الخامس: كون كل منهما داعيا مستقلا بحيث لو لا الزيارة لم يشتغل بعمله، و لو لا اشتغاله بعمله لم يذهب إلى الزيارة، و يعلم حكمه من القسم الرابع بالأولوية.

فائدة: لو شك في ثبوت عملية السفر، فمع سبق الثبوت أو العدم يستصحب، و مع عدم الحالة السابقة فالمرجع أصالة التمام و الأحوط الجمع، و لا وجه للتمسك بالعمومات الدالة على التمام، و لا العمومات الدالة على القصر بالنسبة إليه، لأنّ التمسك بكل منهما من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

ص: 205

شغله من الاحتطاب مثلا.

السفر (175) و عاد إلى القصر في السفرة الأولى خاصة (176) دون الثانية،

______________________________

يكون المراد به المقام العرفي الذي يكون أعمّ من العشرة.

و أما خبر ابن سنان عنه عليه السّلام أيضا: «المكاري إذا لم يستقر في منزله إلا خمسة أيام أو أقلّ قصر في سفره بالنهار و أتمّ صلاة الليل، و عليه صيام شهر رمضان، فإن كان له مقام في البلد الذي يذهب إليه عشرة أيام» (1) فأسقط صدره عن الاعتبار إعراض الأصحاب عنه، و لا بأس بالعمل بذيله.

نعم، رواه الصدوق رحمه اللّه مذيلا هكذا: «فإن كان له مقام في البلد الذي يذهب إليه عشرة أيام أو أكثر و ينصرف إلى منزله، و يكون له مقام عشرة أيام أو أكثر قصر في السفر و أفطر» (2) و ظاهره اعتبار الأمرين في التقصير و لا قائل به أيضا.

و في المرسل المنجبر باتفاق الأصحاب و في قطعهم بالحكم غنى و كفاية، و يشهد له الاعتبار أيضا في الجملة، لأنّ عملية السفر تتقوّم بالحركة السيرية و المزاولة لها إلا في الفترات المفتقرة عرفا للنوم، أو قضاء الحوائج- كما في سائر الحرف و الصناعات- و في غيرها لا تلبس بها فعلا فتقطع العملية قهرا و قد حدّده الشارع بعشرة أيام على ما هو شأنه في الأمور التشكيكية في سائر موضوعات الأحكام.

(175) للنص، و الإجماع كما تقدم (3). و المراد بالانقطاع إنّما هو بحسب الفعلية لا بحسب مطلق المراتب و لو شأنا.

(176) كما عن جمع من الفقهاء، لأنّها المتيقن من الأدلة، فيرجع في غيرها إلى العمومات الدالة على وجوب التمام على من كان عمله السفر، لأنّ المفروض أنّه لم يرفع اليد عن عمله أصلا، بل هو بان عليه حين الإقامة أيضا، بل هو أولى بذلك، فيكون هذا الشغل كسائر الأشغال، فمن كان بناء مثلا و ترك شغله أياما ثمَّ اشتغل به لا يتوقف صدق عملية البناء عليه على التكرار، و هكذا في

ص: 209

فضلا عن الثالثة، و إن كان الأحوط الجمع فيهما (177)، و لا فرق في الحكم المزبور بين المكاري و الملاح و الساعي و غيرهم ممن عمله السفر (178) أما إذا أقام أقلّ من عشرة أيام بقي على التمام (179) و إن

______________________________

المقام و لو لا الدليل على الانقطاع في المقام لقلنا بوجوب الإتمام في السفرة الأولى أيضا، لكونها مثل حدوث عملية أول السفر الذي اكتفينا فيه بالسفرة الأولى مع إعداد نفسه لذلك أو تهيئة أسبابه بلا فرق من هذه الجهة بين الحدوث و البقاء و لا فرق في ذلك بين كون إقامة عشرة أيام تخصيصا لحكم التمام عمن عمله السفر مع بقاء الموضوع، أو كان خروجا موضوعيا شرعيا فيستفاد من مجموع أخبار المقام قاعدة كلية و هي: أنّ من صار عمله السفر، فكل سفر صدر منه فإن كان مسبوقا بإقامة عشرة أيام يقصر فيه، و في غيره يتم، و هي مختصة بالسفرة الأولى فقط، لا الثانية و الثالثة.

و أما استصحاب وجوب التمام في السفرة الثانية أو الثالثة (ففيه): مضافا إلى أنّه مع وجود عموم التمام لمن كان عمله السفر لا وجه للتمسك بالاستصحاب أنّه محكوم باستصحاب وجوب القصر الثابت عليه قبل الشروع في السفرة الأولى، لأنّ الشك في بقاء حكم التمام مسبب عن الشك في تغيير ذلك الحكم، فيكون المقام من حكومة الاستصحاب التعليقي على الحكم الفعلي.

(177) خروجا عن خلاف من ذهب إلى التقصير فيهما و إن كان لا دليل عليه.

(178) على المشهور، و من غير وجدان الخلاف و القطع بعدم الفرق- كما في الجواهر- و اتفاق الفتاوى على عدم الفرق كما في الرياض، و إن كانت الروايات مختصة بالمكاري، و نقل في الشرائع قولا بالاختصاص به و لم يعرف قائله- كما اعترف به جمع- و في المستند إنّ بعض الأجلّة قواه، و يمكن حمل ما ذكر في الروايات على المثال، فيعم الجميع، و مقتضى ما ذكرناه من انقطاع عملية السفر عرفا كونه مطابقا للقاعدة، فلا وجه للاختصاص حينئذ.

(179) للعمومات الدالة على التمام بالنسبة إلى من عمله السفر من غير ما يصلح للتخصيص.

ص: 210

كان الأحوط مع إقامة الخمسة الجمع (180)، و لا فرق في الإقامة في بلده عشرة بين أن تكون منوية أم لا (181)، بل و كذا في غير بلده أيضا (182)، فمجرد البقاء عشرة يوجب العود إلى القصر، و لكن

______________________________

(180) خروجا عن خلاف ما نسب إلى الإسكافي من كون الخمسة كالعشرة و لا مستند له، و مقتضى ما تقدم من خبر ابن سنان التقصير في صلاة النهار، و الإتمام في صلاة الليل و في الصيام (1)، كما نسب إلى الشيخ، و ابني حمزة و براج، و لكن مقاومته لتخصيص مثل قوله عليه السّلام: «أيّما مكار أقام في منزله أو في البلد الذي يدخل أقلّ من عشرة أيام وجب عليه الصيام و التمام أبدا. و إن كان مقامه في منزله أو في البلد الذي يدخله أكثر من عشرة أيام، فعليه التقصير و الإفطار» (2) المعتضدة بالمعتبرة الدالة على الملازمة بين القصر و الإفطار بعيد جدّا، فلا بد من رد علمه إلى أهله.

(181) للإطلاق، و ظهور الاتفاق، و كذا لا فرق فيها بين أن تكون لعذر أم لا.

(182) لظهور الإطلاق الشامل لغير المنوية في غير بلده أيضا، و لأنّ المناط كله سلب عنوان عملية السفر الحاصل بالوقوف في مكان مترددا، بل لو لم يكن دليل على اعتبار النية في العشرة القاطعة للسفر لقلنا فيها أيضا بكفاية مطلق العشرة و لو لم تكن منوية، كما يكفي بقاء ثلاثين يوما مترددا، و لكن نسب إلى المشهور اعتبار النية في غير البلد إما لأنّها المنساق من الإقامة في غير البلد.

و فيه: أنّه إن كان لأجل غلبة ذلك فالغلبة الوجودية لا اعتبار بها في مقابل الإطلاق، و إن كان لأجل تنظير المقام بالإقامة من المسافر المعتبر فيها القصد- كما يأتي- (ففيه): أنّه قياس، و إن كان لأجل ما عن الشهيد الثاني، و المحدّث المجلسي رحمه اللّه من دعوى الإجماع على عدم الاعتبار بالعشرة المترددة

ص: 211

الأحوط- مع الإقامة في غير بلده بلا نية- الجمع في السفر الأول بين القصر و التمام (183).

فصار ملاحا أو بالعكس يلحقه الحكم و إن أعرض عن أحد النوعين إلى الآخر أو لفق من النوعين (185). نعم، لو كان شغله المكاراة فاتفق أنّه ركب السفينة للزيارة أو بالعكس قصر، لأنّه سفر في غير عمله بخلاف ما ذكرنا أولا فإنّه مشتغل بعمل السفر غاية الأمر أنّه تبدل خصوصية الشغل إلى خصوصية أخرى، فالمناط هو الاشتغال بالسفر و إن اختلف نوعه.

يتوارى عنه جدران بيوت البلد و يخفى عنه (194)، أذانه، و يكفي تحقق

______________________________

و نسب إلى والد الصدوق رحمه اللّه الاكتفاء بالخروج من المنزل، لمرسل الفقيه: «إذا خرجت من منزلك فقصر إلى أن تعود إليه» (1) و نحوه الرضوي (2)، و في الموثق: «أفطر إذا خرج من منزله».

و الكل شاذ قابل للتقييد، مضافا إلى قصور سند الأولين.

(194) نسب ذلك إلى أكثر المتأخرين، و حكي عن السيد و الشيخ في الخلاف أيضا، فقالوا: باعتبار تحققهما معا، لتقييد إطلاق كل من صحيحي ابن مسلم و ابن سنان بالآخر، و سيأتي وجه آخر يدل عليه، و لكن ليس في الروايات التي ظفرنا عليها لفظ الجدران كما لا يخفى.

و نسب إلى المشهور بين القدماء كفاية تحقق أحدهما، فإن كان نظرهم إلى أنّ المستفاد من الأدلة وجوب الترخيص في مقدار بعد خاص من المحل، فيتحقق ذلك بكل منهما، فيكون الشرط في الواقع هو الجامع بينهما، (ففيه): أنّه مبنيّ على عدم الاختلاف بينهما، و الظاهر تحققه إلا أن يرجع قولهم إلى ما يأتي بيانه.

و إن كان نظرهم إلى ثبوت التعارض و الحكم بالتخيير مع فقد المرجح (ففيه): أنّه مبنيّ على أنّ التخيير الثابت في المتعارضين ثابت في المسألة الفرعية أيضا و هو مشكل. و عن المقنع اعتبار خصوص الأول، و عن المفيد و الديلمي و الحلي خصوص الثاني و هما مبنيان على ثبوت الترجيح. إما في الأول، أو في الثاني، مع أنّه لا مرجح في البين حتى يصح الأخذ به.

و هذه الأقوال مبنية على ثبوت التعارض بين الأخبار و الالتجاء إلى دفعه، و يمكن المنع عنه حتى لا يبقى موضوع لها، و ذلك لأنّ لتواري الجدران، و عدم سماع الأذان مراتب متفاوتة حتى بالنسبة إلى المتوسطين من حاسة السمع و البصر، فإنّ للتوسط مراتب متفاوتة أيضا، فتواري البيوت المتوسطة منها في

ص: 215

.....

______________________________

البصر المتوسط، و عدم سماع الأذان في الصوت المتوسط، و السمع كذلك متلازمان غالبا بالنسبة إلى أدنى مرتبة التوسط، فلا تعارض بينهما بالنسبة إلى هذه المرتبة من المتوسط، و مقتضى الإطلاق كفايتها، فما نسب إلى أكثر المتأخرين و السيد و الشيخ رحمه اللّه من اعتبار تحققهما معا مستند إلى ذلك، مع أنّ مقتضى الأصل بقاء التمام إلا بعد اجتماع الأمرين معا، فتكون هذه المرتبة كاشفة عن تحقق مقدار بعد خاص عن المحل يصدق معه الخروج عن الأهل عرفا و يكون مناطا للترخيص، إذ لا وجه بجعل شيئين يكون بينهما اختلاف- و لو في الجملة- علامة لشي ء واحد من جهة الاختلاف بلا فرق بين العلامات الحقيقية أو الشرعية، كما لا وجه لكون مقدار البعد الذي يكون مناطا للترخيص متفاوتا في الواقع، فهو متحد و العلامتان كاشفتان عنه و هما متلازمتان غالبا بالنسبة إلى أدنى المرتبة المتوسطة منهما، و لذا لم تذكر في الأخبار كل من العلامتين إلا منفردة عن الأخرى في هذه المسألة العامة البلوى، و ليس ذلك إلا لمكان الملازمة بينهما.

إن قلت: مع فرض التلازم في الجملة لا وجه لجعل علامتين، بل تكفي إحداهما.

قلت: هذا نحو تسهيل و تيسير للناس، مع أنّه ليس كل أحد يخرج عن محله في وقت الأذان حتى يكون ذلك وحده هو المناط في الحكم، بل يمكن فرض محل ليس فيه بيوت- كما إذا قصد الإقامة في مزرعة أو بستان ليس فيها بيت و لا جدار، و إنّما يعيش في ظلال الأشجار و مساقط الثمار- فقد وسع في تعدد العلامة توسعا على الأمة.

ثمَّ إنّه تارة: يعلم بتحقق العلامتين من تواري الجدران، و عدم سماع الأذان فلا ريب في وجوب القصر. و أخرى: يعلم بعدم تحققهما معا و لا إشكال في وجوب التمام. و ثالثة: يعلم بوجود إحدى الأمارتين دون الأخرى بالنسبة إلى أدنى المرتبة المتوسطة لو فرض حصول مثل هذا العلم فيقع التعارض حينئذ، و المرجع استصحاب التمام بعد عدم شمول عمومات القصر لمثله، لكونه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية و لكن الفرض لا وقوع له خارجا.

إن قلت: نسب إلى ظاهر الأصحاب عدم كونهما علامتين لحد خاص من البعد عن المحل.

ص: 216

.....

______________________________

قلت: لا وجه لهذه النسبة، و على فرض الصحة لا اعتبار بها ما لم تكن من الإجماع المعتبر.

إن قلت: ليس في الأدلة التي وصلت إلينا لفظ «خفاء الجدران»، بل ليس فيها لفظ الجدران أصلا، لأنّه قد علق الحكم فيها على التواري عن البيوت و سماع الأذان و عدمه، فما وجه تعبير جمع من الفقهاء بخفاء الجدران و خفاء الأذان، مع أنّ المنساق من صحيح ابن مسلم (1)تواريه عن البيوت لا تواري البيوت عنه.

قلت: أما خفاء الأذان يكون عبارة أخرى عن عدم سماعه، و لعل في تعبيرهم رحمهم اللّه بالخفاء إشارة إلى ما قلناه من أنّ المناط تحقق أدنى المرتبة المتوسطة من عدم السماع و هو عبارة أخرى عن الخفاء عرفا. و أما التعبير بخفاء الجدران، فلأنّ المذكور في صحيح ابن مسلم: «إذا توارى عن البيوت» و التواري بمعنى الاستتار و الاستخفاء قال تعالى يَتَوٰارىٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ (2) أي: يستتر و يستخفي منهم، فتعبيرهم بالخفاء تعبير بمعنى التواري، و حيث إنّه من باب المفاعلة و هي غالبا من الطرفين، فلا فرق بين أن يقال: توارى و خفي عن البيوت كما في الصحيح، و بين أن يقال توارت و خفت البيوت عنه كما عن جمع من الفقهاء، و لعل اختيارهم لهذا التعبير من أجل أنّه لا طريق إلى معرفة تواري البيوت عن المسافر إلا خفاء جدرانها عرفا فيكون هذا التعبير تفسيرا عرفيا لما في الصحيح.

إن قلت: يتعيّن الأخذ بصحيح ابن مسلم، لكون مفاده ميسرا غالبا لكل مسافر بخلاف ما يدل على سماع الأذان، فإنّ الأذان قد يكون و قد لا يكون كما إذا خرج المسافر في الليل، أو قبل الظهر أو المغرب.

قلت: مضافا إلى أنّ البيوت قد تكون، و قد لا تكون كما فرضناه في محل الإقامة فإنّ العلامتين طريقتان إلى مقدار بعد خاص عن المحل، فيقدر وجودهما

ص: 217

أحدهما مع عدم العلم بعدم تحقق الآخر (195). و أما مع العلم بعدم تحققه فالأحوط اجتماعهما (196) بل الأحوط مراعاة اجتماعهما مطلقا (197)، فلو تحقق أحدهما دون الأخر أما يجمع بين القصر و التمام، و إما يؤخر الصلاة إلى أن يتحقق الأخر، و في العود عن السفر أيضا ينقطع حكم القصر إذا وصل إلى حدّ الترخص من وطنه أو محل إقامته (198)،

______________________________

فيما لا تكونان فيه كما يأتي في المسائل اللاحقة.

و أما ما عن المجلسي رحمه اللّه في صلاة البحار من احتمال حمل هذه الأخبار على التقية فلا وجه للعمل بها حينئذ، فهو رحمه اللّه أعلم بما احتمل إذ ليس كل ما وافق العامة صادر للتقية.

و توهم أنّ الظاهر حصول خفاء الأذان قبل خفاء الجدران غالبا إن لم يكن دائما، فالمناط كله على الأول و يكون الثاني كاشفا عنه.

مدفوع: بأنّ لخفاء الجدران مراتب متفاوتة جدّا- كما تقدم- يكفي أدنى المراتب بالنسبة إلى المتوسطين و هو ملازم لخفاء الأذان أيضا.

(195) لأنّه من جهة الملازمة بينهما في الجملة يستكشف تحقق الآخر أيضا عند عدم العلم بعدم تحققه.

(196) بناء على اعتبار اجتماعهما معا لا بد من الجزم به و لا وجه للاحتياط، و بناء على كفاية تحقق إحدى العلامتين لا بد من الجزم بالكفاية، و بناء على التردد في أصل المسألة، فالمرجع استصحاب التمام بعد عدم جواز التمسك بأدلة القصر، لكونه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. و وجوب الاحتياط مبنيّ على عدم العلم الإجمالي بالاستصحاب كما مرّ في غير مقام.

(197) لما نسب إلى القدماء من اعتبار ذلك و تقدم التفصيل فراجع.

(198) على المشهور شهرة عظيمة، و عن الذكرى كادت تكون إجماعا، و يدل عليه ما تقدم من ذيل صحيح ابن سنان: «و إذا كنت في الموضع الذي لا

ص: 218

و إن كان الأحوط تأخير الصلاة إلى الدخول في منزله (199) و الجمع بين القصر و التمام إذا صلّى قبله بعد الوصول إلى الحد.

سور، و يكفي خفاء صورها و إشكالها و إن لم يخف أشباحها (202).

يكفي خفاؤها. و لا يحتاج إلى تقدير الجدران (206).

بقي فيه ثلاثين يوما مترددا (214)، و كما لا فرق في الوطن بين ابتداء السفر و العود عنه في اعتبار حدّ الترخص كذلك في محل الإقامة (215)،

______________________________

و منها: شمول إطلاقات المقام لمحل الإقامة أيضا، فإنّ قوله عليه السّلام: «إذا كنت في الموضع الذي تسمع الأذان فأتم» (1)، و قوله عليه السّلام في التقصير: «إذا توارى عن البيوت» يدل على أنّ من حدود التمام مطلقا سماع الأذان كما أنّ من حدود القصر مطلقا عدم سماعه و التواري عن البيوت، فتكون هذه الأدلة حاكمة على ما يدل على وجوب القصر على المسافر و شارحة لها.

و منها: قول أبي جعفر في صحيح زرارة: «من قدم قبل يوم التروية بعشرة أيام وجب عليه إتمام الصلاة و هو بمنزلة أهل مكة- الحديث-» (2)، فإنّ الظاهر من التنزيل إما بلحاظ تمام الآثار أو أظهرها و على كل منهما يدل على ثبوت حد الترخص لمثل محل الإقامة، فإنّه من أظهر الآثار الشرعية التي يدل عليها تنزيلاتها.

و لباب المقال: إنّه يستفاد من الجميع أنّ اعتبار حد الترخص من حدود انتقال القصر إلى التمام، و بالعكس في الوطن و ما يلحق به مطلقا. هذا مع أنّ مقدار ما يسمع فيه الأذان و يرى البيوت يعدّ جزءا من المحل عرفا أيضا في الجملة، فلم يرد من الشارع تعبد خاص حتى يبحث عن اختصاصه بمورد دون آخر.

(214) يجري فيه بعض ما تقدم في محل الإقامة.

(215) لما تقدم من دليل التنزيل، و حكم العرف أنّ محل سماع الأذان و رؤية الجدران من توابع محل الإقامة، فما حكي عن الشهيد الثاني و غيره من التفصيل بين الدخول و الخروج من عدم الاعتبار في الأول دون الثاني لم يظهر وجهه.

ص: 223

فلو وصل في سفره إلى حدّ الترخص من مكان عزم على الإقامة فيه ينقطع حكم السفر و يجب عليه أن يتم، و إن كان الأحوط التأخير إلى الوصول إلى المنزل، كما في الوطن. نعم، لا يعتبر حدّ الترخص في غير الثلاثة (216)، كما إذا ذهب لطلب الغريم أو الآبق بدون قصد المسافة ثمَّ في الأثناء قصدها، فإنّه يكفي فيه الضرب في الأرض.

دخل فيه قبل الدخول في الركوع (219) و إن كان بعده فيحتمل وجوب الإتمام، لأنّ الصّلاة على ما افتتحت (220). لكنّه مشكل فلا يترك الاحتياط بالإعادة قصرا أيضا (221). و إذا شرع في الصلاة في حال العود قبل الوصول إلى الحدّ بنية القصر، ثمَّ في الأثناء وصل إليه أتمّها تماما و صحت (222) و الأحوط في وجه إتمامها قصرا (223) ثمَّ إعادتها تماما.

______________________________

(219) لإمكان إتمامها قصرا، و عدم دليل على كون زيادة مثل هذا القيام مبطلا، بل مقتضى الأصل عدمه، كما أنّ مقتضاه عدم وجوب سجود السهو لمثل هذه الزيادة، لعدم كونها سهوية و طريق الاحتياط واضح.

(220) تقدم في [مسألة 18 و 19] من (فصل النية) أنّه لو كان بانيا على إتيان صلاة الفريضة، فنوى النافلة، أو بالعكس تصح صلاته بحسب القاعدة، لأنّ النية تكون حينئذ من الخطإ في التطبيق، و إنّما المناط على ما بنى عليه أولا، و قد وردت الروايات على طبق هذه القاعدة، و لكن لا ربط لها بمثل المقام الذي ليس من الخطإ في التطبيق في شي ء.

إن قلت: إنّ الركعة الثالثة وقعت عن أمر بها بالفرض، فلا بد من الإجزاء.

قلت: نعم، لو لا عدم إمكان إتمام الصلاة، لانقلاب الموضوع.

(221) للعلم الإجمالي بتردد تكليفه بين القصر و التمام، فيجب الاحتياط بناء على أنّه يستفاد من إطلاق قوله عليه السّلام: الصلاة «على ما افتتح عليه» (1) أنّ صرف وجود صحة نية التمام يجزي في وجوب الإتمام. و هذا الاحتمال لا يبلغ مرتبة الاستظهار. و لكنه يصلح للاحتياط.

(222) لانقلاب الحكم بانقلاب موضوعه- كما تقدم.

(223) لاحتمال شمول الصلاة «على ما افتتح عليه» للمقام أيضا، فيصح الاحتياط من هذه الجهة، و مع رعاية هذا الاحتياط لا يبقى موضوع الاحتياط لحرمة إبطال العمل، فتأمل.

ص: 225

كان يحتمل الإجزاء إلحاقا بما لو صلّى (234) ثمَّ بدا له في السفر قبل بلوغ المسافة.

للتمام (3) ما دام فيه أو فيما دون حدّ الترخص منه (4) و يحتاج في العود

______________________________

منها. و معناها: الثبات و القرار في الجملة- كالمكان، و المحل، و المقر، فكل موضع مما يجتمع فيه الإنسان مع غيره من بني نوعه من حيث إنّه مدنيّ بالطبع وطن له- مجردا عن كل تحديد من زمان القرار، و عن اعتبار الولادة، أو الملك فيه و غير ذلك من الجهات الخارجة عن عنوان المقر و المحل.

نعم، يعتبر فيه الثبات في الجملة بحسب المتعارف من إطلاقاته في موارد استعمالاته، بل لا يبعد انصرافه إلى ما بني على الدوام، و لكن لا اعتبار به لاستناده إلى غلبة الوجود يتحد معناه اللغوي و العرفي، فإن ثبت من الشرع معنى يغايرهما نقول به، و إلا فالمرجع فيه اللغة و العرف- كما هو كذلك في جميع موضوعات الأحكام- مع أنّه ليس للوطن موضوعية خاصة حتى يبحث عن معناه، و المناط كله الخروج عن عنوان السفر عرفا و شرعا، و من جهة صدق الخروج عن ذلك وجب التمام، و لا ريب في تقوّم المسافرة عرفا و شرعا بالبعد عن الأهل و المسكن، فكل من كان في أهله و مسكنه، فليس بمسافر و يجب عليه التمام، و هذا هو المراد بالأخبار بعد رد بعضها إلى بعض.

(3) للضرورة الفقهية، و النصوص المستفيضة: منها: صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام: «في الرجل يسافر فيمر بالمنزل له في الطريق يتم الصلاة أم يقصر؟ قال: يقصر، إنّما هو المنزل الذي توطنه» (1) و يأتي بعضها الآخر.

(4) لما مر من أنّه من حدود ما تتم فيه الصلاة نصّا (2) و إجماعا.

فرع: الظاهر عدم اعتبار الاختيار في قاطعية العبور على الوطن للسفر- فلو ألقي المسافر في السيارة- مثلا- و عبر به على وطنه بلا شعور و التفات منه ينقطع سفره- لما يستفاد من الأدلة من أنّه من الوضعيات غير المنوطة بالاختيار.

ص: 230

إلى القصر بعده إلى قصد مسافة جديدة (5) و لو ملفقة- مع التجاوز عن حدّ الترخص. و المراد به المكان الذي اتخذه مسكنا و مقرّا له دائما (6) بلدا كان أو قرية أو غيرهما- سواء كان مسكنا لأبيه و أمه و مسقط رأسه أو غيره (7) مما استجده. و لا يعتبر فيه بعد الاتخاذ المزبور حصول ملك له فيه (8).

______________________________

(5) لانقطاع ما وقع سابقا بالمرور على الوطن، فكأنّه لم يقع، فلا بد من تحقق المسافرة من استئناف مسافة أخرى مستجمعا لما مرّ من الشرائط، و تقدم ما يتعلق بالتلفيق و اعتبار التجاوز عن حدّ الترخص فلا وجه للإعادة.

(6) أما اعتبار المسكنية و المقرية في الجملة فمن مقوّماته لغة، و عرفا، و شرعا. و أما اعتبار الدوام فلا دليل عليه من عرف و لا شرع. نعم، يكون هو المنصرف منه عند الإطلاق، و لكنه لا اعتبار بمثل هذا الانصراف.

ثمَّ إنّ المراد بالاتخاذ أعم من الاستقلال و التبعي و الاختياري و القهري، فكل ما صدق المقر الخاص يتحقق به الاستيطان عند الناس.

(7) لعدم دليل على اعتبار ذلك كله، و مقتضى الإطلاق و العرف عدمه، و لم يرد تقييد من الشارع في ذلك أيضا. ثمَّ إنّ المراد بالوطن المستجد في كلام الفقهاء أي: الوطن الاتخاذي في مقابل الوطن الأصلي.

(8) للأصل، و الإطلاق، و تشهد له اللغة و العرف أيضا، و لكن في صحيح محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن عليه السّلام: «سألته عن الرجل يقصر في ضيعته، فقال عليه السّلام: لا بأس ما لم ينو مقام عشرة أيام إلا أن يكون له فيها منزل يستوطنه، فقلت: ما الاستيطان؟ فقال عليه السّلام: أن يكون له فيها منزل يقيم فيها ستة أشهر، فإذا كان كذلك يتم فيها متى دخلها» (1).

و هذه الصحيحة- الواردة في معنى الاستيطان- صارت منشأ لنزاع الفقهاء حتى انتهت أقوالهم إلى ثمانية على ما ضبطها في المستند، و الظاهر، بل

ص: 231

.....

______________________________

المقطوع به أنّه عليه السّلام ليس في مقام بيان معنى تعبدي للاستيطان في مقابل ما هو المتعارف في جميع الأمكنة و الأزمان حتى تكون الصحيحة مخالفة للروايات الكثيرة الواردة في مقام البيان عند السؤال عن حكم الوطن، بل يكون ذكر ستة أشهر جار مجرى التمثيل لبيان أحد أفراد ما يتحقق به الاستيطان لا لموضوعية خاصة بها بالخصوص، كما أنّ المنزل أعم من الملك لغة، و عرفا، و وجدانا فلا وجه لاستفادة الملك منها، كما أنّ الظاهر أنّ المراد بقوله عليه السّلام: «يقيم فيها ستة أشهر» إنّما هو لأجل تهيئة المحل للإقامة فيها بقصد الاستيطان لا لاعتبار الإقامة الفعلية (ستة أشهر) فلا تكون الصحيحة مخالفة للعرف، و لا لما اشتهر من معنى الاستيطان في الأذهان، مع أنّه يحتمل أن يكون المراد «بإقامة ستة أشهر» تحديد أصل زمان الاستيطان لا أن يكون ذلك معتبرا في مبدإ حدوثه، فمن قصد إقامة ستة أشهر فما زاد في بلد فما لم يعرض عنها يكون بمنزلة أهلها، فكما أنّ الشارع حدد زمان الإقامة بعشرة أيام- و جعل البقاء ثلاثين يوما مترددا في محل موجبا للتمام- حدد زمان التوطن بقصد ستة أشهر تسهيلا على الأنام و تيسيرا عليهم، و مع هذا الاحتمال كيف يجزم بأنّه يعتبر في حدوث الوطن شرعا الإقامة الفعلية ستة أشهر.

إن قلت: كيف يخفى المعنى العرفي للاستيطان على مثل محمد بن إسماعيل حين سأل الإمام عليه السّلام، فيعلم من ذلك أنّه كان له معنى غير ما هو المعروف عند الأنام.

قلت: فيه أولا: أنّه لو لم يسأل الراوي عن ذلك لاكتفى الإمام عليه السّلام بما قال و كان المفهوم العرفي متبعا حينئذ، و لو كان المعنى الشرعي موضوع الحكم لكان على الإمام عليه السّلام بيانه ابتداء من غير سؤال.

و ثانيا: عدم التعرض له في سائر الأخبار في هذا الحكم العام البلوى إلى زمن أبي الحسن الرضا عليه السّلام يستلزم إما تقصير الأئمة في بيان الحكم المبتلى به عند الناس، أو قصور الظروف عن بيانه، أو معروفية هذا المعنى عند السائلين في الأزمنة السابقة على زمان أبي الحسن عليه السّلام. و الأول لا وجه لتوهمه، و الأخيرين في غاية البعد كما لا يخفى، إذ ليس الحكم مخالفا للتقية

ص: 232

.....

______________________________

حتى يقال: إنّ عدم بيان المعصوم عليه السّلام كان للتقية و قصور الظروف.

و بالجملة: استفادة التعبد في الوطن من هذه الأخبار بعيد في الغاية، مع أنّ الشك في التعبدية يكفي في العدم في الأمور العرفية الدائرة بين الناس.

ثمَّ إنّ مجموع الأخبار على قسمين: الأول: قول الصادق عليه السّلام في صحيح إسماعيل بن الفضل: «إذا نزلت قراك و أرضك فأتم الصلاة، و إذا كنت في غير أرضك فقصّر» (1) و صحيح البزنطي: «سألت الرضا عليه السّلام عن الرجل يخرج إلى ضيعته» فيقيم اليوم و اليومين و الثلاثة أ يتم أم يقصر؟ قال عليه السّلام: يتم الصلاة كلما أتى ضيعة من ضياعه» (2).

و صحيح ابن الحجاج قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الرجل له الضياع بعضها قريب من بعض، فيخرج ليقيم فيها (فيطوف فيها) أ يتم أم يقصر؟

قال: عليه السّلام يتم» (3)، و صحيح عمران: «قلت لأبي جعفر الثاني عليه السّلام: جعلت فداك إنّ لي ضيعة على خمسة عشر ميلا- خمسة فراسخ- فربما خرجت إليها، فأقيم فيها ثلاثة أيام، أو خمسة أيام أو سبعة، فأتم الصلاة أم أقصر؟ فقال عليه السّلام: قصّر في الطريق، و أتم في الضيعة» (4).

و موثق عمار: «في الرجل يخرج في سفر فيمر بقرية له أو دار فينزل فيها، قال عليه السّلام يتم الصلاة و لو لم يكن له إلا نخلة واحدة و لا يقصر» (5).

و مقتضى ظاهر هذه الأخبار كفاية مجرّد الملك في الإتمام توطن فيه أم لا، قصد الإقامة أم لا، و لكن سياقها العرفي- خصوصا بالنسبة إلى الأزمنة القديمة- ما إذا كانت الضيعة أو الضياع، أو محل النخلة مسكن للشخص بأن يكون ممن له مساكن متعدّدة صيفا و شتاء، و يمكن حملها على ما إذا علم بالبقاء عشرة أيام كما هو الغالب فيمن يذهب إلى ضيعته- خصوصا في الأزمنة القديمة- جمعا بينها و بين القسم الآخر من الأخبار.

ص: 233

نعم، يعتبر فيه الإقامة فيه بمقدار يصدق عليه عرفا أنّه وطنه (9) و الظاهر

______________________________

القسم الثاني من الأخبار: صحيح سعد قال: «سأل عليّ بن يقطين أبا الحسن الأول عليه السّلام عن الدار تكون للرجل بمصر، و الضيعة فيمر بها قال عليه السّلام: إن كان مما قد سكنه أتم الصلاة فيها و إن كان مما لم يسكنه فليقصر» (1) فإنّه ظاهر في أنّه ليس المدار على مجرّد الملك، بل على السكونة التي هي عبارة أخرى عن التوطن، و خبر حمزة بن بزيع «قلت لأبي الحسن عليه السّلام: جعلت فداك إنّ لي ضيعة دون بغداد، فأخرج من الكوفة أريد بغداد، فأقيم في تلك الضيعة أقصّر أو أتم؟ فقال عليه السّلام: إن لم تنو المقام عشرة أيام، فقصر» (2) إلى غير ذلك من الأخبار الموافقة للشهرة، و عمومات الكتاب و السنة، فليحمل القسم الأول على ما ذكرناه، أو على التقية، لما نقل عن مالك من كفاية مطلق الملك، أو يرد علمه إلى أهله، لابتلائه بالمعارضة بما هو أقوى منه، و أيّ خصوصية حتّى لم يلاحظ للشارع فيه حال الضعفاء و الفقراء الذين لا ملك لهم مع بناء الشرع في تشريع الأحكام على ملاحظة حال الضعفاء.

و بالجملة: كل من نظر في مثل هذه الأخبار و لو بالنظر البدوي يطمئن بأنّه لا موضوعية للملك من حيث هو، بل هو طريق عرفيّ و كاشف غالبيّ عن تحقق السكونة و الاستيطان، أو المقام و لو عشرة أيام.

ثمَّ إنّه بناء على كفاية مطلق الملك في التمام يجب- على من اشترى أرضا للاتجار بها في بلد من البلدان- أن يتم إذا عبر عليها و الالتزام به مشكل جدا.

(9) لأنّ حدوث التوطن كحدوث سائر الأوصاف التي يكفي فيه البناء على ملازمتها مع التلبس بتلك الصفة في الجملة، فمن بنى على أن يكون خياطا، أو نجارا- مثلا- و هيّأ أسباب ذلك و شرع فيه يصدق ذلك الوصف عليه بمجرد التلبس به و لا يتوقف ذلك على مرور زمان- قليلا كان أو كثيرا- و كذا من هيّأ منزلا و لوازم العيش فيه على ما هو المتعارف في الأوطان في محل و بنى على البقاء فيه و دخله

ص: 234

أنّ الصدق المذكور يختلف بحسب الأشخاص و الخصوصيات، فربما يصدق بالإقامة فيه بعد القصد المزبور (10) شهرا أو أقل، فلا يشترط الإقامة ستة أشهر (11) و إن كان أحوط (12) فقبله يجمع بين القصر و التمام إذا لم ينو إقامة عشرة أيام.

المرور عليه قطع حكم السفر. و أما إذا كان له فيه ملك قد سكن فيه بعد اتخاذه وطنا له دائما (14) ستة أشهر، فالمشهور على أنّه بحكم الوطن العرفي (15) و إن أعرض عنه إلى غيره، و يسمّونه بالوطن الشرعي و يوجبون عليه التمام إذا مرّ عليه ما دام بقاء ملكه فيه لكن الأقوى عدم جريان حكم الوطن عليه بعد الإعراض، فالوطن الشرعيّ غير ثابت (16)،

______________________________

أنّ ما ذكر من الأخبار- من الملك و لو نخلة (1)، و الإقامة ستة أشهر (2)- لا موضوعية فيه بوجه، بل هو من طرق صدق المسكن و الوطن عرفا، فيكون المناط كله على العرف، و قد مرّ عدم الدليل على اعتبار قصد التوطن الأبدي في تحقق الوطن، لا من العقل، و لا من الشرع و لا من العرف.

(14) تقدم أنّه لا دليل على اعتبار الدوام.

(15) على المشهور نقلا و تحصيلا، بلا خلاف فيه إلا من نادر، بل في الروض عن التذكرة الإجماع عليه- كذا في الجواهر- و لا ريب في أنّ مثل هذه الشهرة من الشهرات الاجتهادية في الأدلة، و لا اعتبار بها عند المجتهدين، و ليست من الشهرات التعبدية التي يلزم الوقوف لديها، و حكى في المستند عن التذكرة الإجماع على كفاية ستة أشهر مطلقا و قال بعض الأجلة: «لا أعرف فيه خلافا» فكيف يجمع بين دعوى الإجماع على كفاية إقامة ستة أشهر مطلقا بدعوى الإجماع على اعتبار الملك مع إقامة ستة أشهر، فيعلم من ذلك كله أنّ دعوى مثل هذه الإجماعات أيضا لا اعتبار به.

(16) لأنّ ثبوته إما بالأدلة اللفظية، أو بالإجماع و الفتاوى، و قد أثبتنا عدم دلالتهما عليه، فلا وجه للاستناد إليهما في إثبات ذلك، و لا دليل من غيرهما يعتمد عليه في ثبوت الوطن التعبدي، مع أنّ عبارة الشيخ- في النهاية، و ابن البراج في الكامل، و أبي الصلاح- ظاهرة في الوطن العرفي دون الشرعي- على

ص: 236

و إن كان الأحوط الجمع (17) بين إجراء حكم الوطن و غيره عليه، فيجمع فيه بين القصر و التمام إذا مرّ عليه و لم ينو إقامة عشرة أيّام، بل الأحوط الجمع إذا كان له نخلة أو نحوها غير قابل للسكنى و بقي فيه بقصد التوطن ستة أشهر، بل و كذا إذا لم يكن سكناه بقصد التوطن، بل بقصد التجارة مثلا (18).

الصدق، فلا إشكال في زوال الحكم (26) و إن لم يتحقق الخروج و الإعراض، بل و كذا إن كان بعد الصدق في الوطن المستجد (27) و أما في الوطن الأصلي إذا تردد في البقاء فيه و عدمه، ففي زوال حكمه قبل الخروج و الإعراض إشكال لاحتمال صدق الوطنية ما لم يعزم على العدم (28)، فالأحوط الجمع بين الحكمين.

يبعد الصدق العرفي بمثل ذلك، و الأحوط في مثله إجراء الحكمين بمراعاة الاحتياط.

متواليات (31) في مكان واحد (32)، من بلد أو قرية أو مثل بيوت الأعراب

______________________________

قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح زرارة قال: «قلت له: أرأيت من قدم بلدة إلى متى ينبغي له أن يكون مقصرا؟ و متى ينبغي له أن يتم؟ فقال عليه السّلام:

إذا دخلت أرضا و أيقنت أنّ لك بها مقام عشرة أيام فأتم الصلاة» (1) و ما يوهم الاكتفاء بالخمس ليس في مقام بيان الحكم الواقعي قطعا.

(31) على المشهور، لأنّه المتفاهم من الأدلة كما في نظائر المقام، و لا ينافي التوالي الخروج إلى ما دون المسافة، لما يأتي في [مسألة 8]، و الصورة السابعة من [مسألة 24].

(32) لانسباق الوحدة من الأدلة عرفا، و لكنّها قابلة للتشكيك- كوحدة العالم و الإقليم، و المملكة، و البلد، و المحلة و نحوها- و يمكن أن يراد بها في المقام الوحدة الاعتبارية في المحل و ما يتعلق به بحيث تكون عادة أهله الذهاب إليه للأشغال المتعارفة، أو للسياحة، أو الاستراحة ثمَّ الرجوع و لو في الليل، فإنّ ما يتعلق بمحل الإقامة بحسب المتعارف يتحد معه عرفا و تكون لها وحدة اعتبارية، فالمراد وحدة المحل باعتبار ما يتردد منه إلى أطرافه و منها إليه عرفا، فيشمل الخارج عن حدّ الترخص أيضا إن تعارف التردد منه و إليه و بالعكس، كما يمكن أن يراد بالوحدة في مقابل المسافرة، فالمراد وحدة المحل، أي: باعتبار ما دون المسافة الشرعية، و إن شئت فعبّر عنها بالوحدة الغرضية، لأنّ للمقيمين أغراض في محال إقامتهم، فكل ما جمعه غرض واحد عرفي يكون واحدا و يصح التعبير عنها بالوحدة الترددية و الاختلاف أي: كل ما جرت عادة أهل المحل بالتردد و الاختلاف إليه و لم يرد من الشرع تحديد له، فما لم يسافر و لم يحدث سفرا بحيث تبطل الإقامة تكون الوحدة محفوظة، و حكى ذلك عن فخر المحققين، و الأستاذ الأكبر في مصابيحه، و المحدّث الكاشاني، و نسب إلى العلامة أيضا في أجوبة بعض مسائله، و هو احتمال حسن ثبوتا، و المتيقن مما

ص: 242

.....

______________________________

يبطل به قصد الإقامة إجماعا، و مع صدق الإقامة عرفا كذلك تشمله إطلاقات الأدلة أيضا.

نعم، مع الشك فيه لا وجه للتمسك بها، لكونه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، و لكن إن شك في الصدق فيه فلا يشك في القسم السابق عليه، فإنّ صدق الإقامة في مثله شائع عرفا، فتشمله الإطلاقات لا محالة، و ذكر البلد و المكان في الروايات- المتقدمة- يكون من باب المثال، و فيها ما يمكن استفادة توسعة محل الإقامة مثل صحيح ابن الحجاج قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: الرجل يكون له الضياع بعضها قريب من بعض يخرج فيقيم فيها أ يتم أم يقصر؟ قال عليه السّلام: يتم» (1)، فإنّ للقرب مراتب متفاوتة يشمل مقدار الفرسخ أيضا، و ظاهره قصد الإقامة في جميع الضياع المتقاربة، و لا ريب في صدق أنّ الكوفة قريبة من النجف، و الكاظمين قريبة من بغداد، و كذا نحوهما من المحال المتقاربة.

إن قلت: قد ادعي الإجماع على اعتبار وحدة محل الإقامة، و صحيح ابن الحجاج يحتمل أن يكون مثل سائر الأخبار التي تدل على الإتمام في مطلق الضيعة مما تقدم بعضها (2)، مع أنّه في رواية الشيخ و الصدوق: «يطوف» بدل «يقيم» (3)، فتكون قرينة على أنّها مما يدل على الإتمام في مطلق الضيعة، فلا ربط له بمحل الإقامة.

قلت: أما دعوى الإجماع. ففيه- أولا: أنّ الظاهر كون الإجماع من الإجماعات الاجتهادية في الأدلة لا التعبدية المحضة.

و ثانيا: المتيقن منه ما إذا لم يتعارف التردد من أحد المحلّين إلى الآخر و لم يعد من المتقاربين عرفا.

و أما صحيح ابن الحجاج فلا ريب في كون نسخة الكافي أضبط و قد ضبط فيه بلفظ «يقيم»، و احتمال كونه مما يدل على الإتمام في مطلق الضيعة خلاف الظاهر، مع أنّه يمكن استفادة التوسعة من قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح

ص: 243

أو فلاة من الأرض أو العلم بذلك (33)، و إن كان لا عن اختيار (34) و لا يكفي الظن بالبقاء فضلا عن الشك (35).

______________________________

زرارة: «إذا دخلت أرضا و أيقنت أنّ لك بها مقام عشرة أيام فأتم الصلاة» (1) إذ لا ريب في شموله للمحال المتقاربة عرفا، و قوله عليه السّلام أيضا في صحيح زرارة: «من قدم قبل يوم التروية بعشرة أيام وجب عليه إتمام الصلاة و هو بمنزلة أهل مكة» (2)، فإنّ إطلاق المنزلة يشمل ما إذا خرج إلى ما دون المسافة و بات فيه أيضا، مع أنّ الحجاج غالبا يخرجون للعمرة المفردة إلى خارج الحرم و لا ريب في شمول الإطلاق له أيضا.

إن قلت: عمدة الدليل على اعتبار الوحدة الإجماع و الانسباق العرفي، و المتيقن منهما دون حدّ الترخص، و عدم الخروج عنه.

قلت: أما الإجماع فقد تقدم الكلام فيه. و أما الانسباق العرفي، فلا نسلّم اختصاصه بما دون حدّ الترخص، بل الظاهر إن لم يكن المقطوع به الأعمّ منه، و مما جرت عادة أهل المحل للتردد إليه، فلباب معنى الإقامة، الإقامة في محل بنحو كان أهله يقيمون فيه، فيجري على المقيم بعد الإقامة حكم الأهل إلا إذا دل دليل على الخلاف، و يأتي بعض ما ينفع المقام.

(33) لما تقدم من قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح زرارة: «إذا دخلت أرضا فأيقنت أنّ لك بها مقام عشرة أيام. فأتم الصلاة» (3) فيكون القصد و العزم طريق إلى إحراز البقاء و العلم به.

(34) لإطلاق الدليل الشامل للقهريّ و الاختياريّ.

(35) لتضمن الأدلة لفظ النية، و اليقين، و العزم، و الإرادة، و قوله عليه السّلام: «و إذا أجمع على مقام عشرة أيام صام و أتم الصلاة» (4) و لا ريب في عدم صدقها على الظن و الشك، بل مقتضى قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في

ص: 244

و الليالي المتوسطة داخلة بخلاف الليلة الأولى و الأخيرة (36)، فيكفي عشرة أيام و تسع ليالي و يكفي تلفيق اليوم المنكسر من يوم آخر على الأصح (37)، فلو نوى المقام عند الزوال من اليوم الأول إلى الزوال من اليوم الحادي عشر كفى و يجب عليه الإتمام، و إن كان الأحوط الجمع (38). و يشترط وحدة محل الإقامة فلو قصد الإقامة في أمكنة متعدّدة عشرة أيّام لم ينقطع حكم السفر، كأن عزم على الإقامة في النجف و الكوفة أو في الكاظمين و بغداد (39)، أو عزم على الإقامة في

______________________________

صحيح ابن مسلم: «فإن لم يدر ما يقيم يوما أو أكثر، فليعد ثلاثين يوما ثمَّ ليتم- الحديث-» (1) وجوب القصر مضافا إلى عمومات التقصير على المسافر و إطلاقاته.

(36) أما دخول الليالي المتوسطة، فلانسباق الاستمرار و تبادره من الأدلة، و في المستند: أنّه اتفاقي. و أما خروج الليلة الأولى و الأخيرة، فلتعليق الحكم على الأيام و الليل خارج عنها عرفا و لغة، و دخول الليالي المتوسطة إنّما هو لأجل انسباق الاستمرار- لا لدخول الليل في مفهوم اليوم- كما في سائر الموارد التي يعتبر فيها الاستمرار.

(37) نسب ذلك إلى المشهور، لأنّ المتفاهم عرفا من الأدلة هذا المقدار من الساعات النهارية تمت الأيام أو انكسرت، و عن المدارك عدم الكفاية جمودا على ظاهر الأدلة و رده شيخنا الأنصاري «بأنّه تصديق للحقيقة و تكذيب للعرف، و قد ثبت في محله أنّ العرف مقدّم على الحقيقة، لأنّ مدار الإفادة و الاستفادة على الظواهر العرفية و لو كانت لأجل القرائن داخلية أو خارجية.

(38) جمودا على الحقيقة و خروجا عن خلاف من خالف.

(39) أما الدليل على اعتبار وحدة محل الإقامة، فقد تقدم، و خلاصته:

ص: 245

رستاق من قرية إلى قرية من غير عزم على الإقامة في واحدة منها عشرة أيّام، و لا يضرّ بوحدة المحل فصل مثل الشط بعد كون المجموع بلدا واحدا، كجانبي الحلة و بغداد و نحوهما (40). و لو كان البلد خارجا عن المتعارف في الكبر فاللازم قصد الإقامة في المحلة منه (41) إذا كانت

______________________________

أنّ المراد بها الوحدة العرفية بحسب مقاصدهم و أغراضهم النوعية و ترددهم و اختلافهم في حوائجهم. و أما عدم صحة قصد الإقامة في مثل الكاظمين و بغداد، فإن كان المراد قصد الإقامة في الكاظمية و التردد إلى بغداد كما يتردد أهالي الكاظمين إليه أو العكس، فيأتي حكمه في المسألة اللاحقة، و إن كان المراد قصد الإقامة في محلتين مختلفتين عرفا، فهو خلاف ظاهر الإجماع، و خلاف المتفاهم من الأخبار، و مع الشك في استفادته فالمرجع استصحاب القصر، بل الظاهر كونه خلاف الإقامة الواحدة المتعارفة بين الناس.

و بالجملة هنا أقسام:

الأول: الإقامة في محل واحد و الذهاب إلى خارجه مرة أو غير مرة.

الثاني: توسعة محل الإقامة مع مراعاة الوحدة الاعتبارية كقصد الإقامة في المحال المتسعة ما لم يخرج عن المتعارف.

الثالث: قصد إقامة واحدة في محلين مختلفين عرفا.

الرابع: قصد الإقامة في محل واحد خارج عن المتعارف- كالإقامة في بلد تكون مساحته أربع فراسخ مثلا. و يجوز الأولان كما مر بخلاف الأخيرين، و لا ملازمة بين جواز الإقامة في الأولين و جوازها في الأخيرين، فلا بد فيهما من تعيين محل واحد عرفيّ و قصد الإقامة فيه.

الخامس: الشك في أنّ مورد الإقامة من أيّ الأقسام، و مقتضى الأصل، و الإطلاق عدم تحققها إلا إذا أحرز أنّه من أحد الأولين.

(40) لأنّ المفروض صدق الوحدة بالنسبة إلى محل الإقامة.

(41) و لكن لا يضرّ بقصد الإقامة فيها التردد منها إلى سائر المحال التي تعارف التردد بينها كما يأتي.

ص: 246

المحلات منفصلة بخلاف ما إذا كانت متصلة، إلا إذا كان كبيرا جدّا بحيث لا يصدق وحدة المحل و كان كنية الإقامة في رستاق مشتمل على القرى مثل قسطنطينية و نحوها.

.....

______________________________

يقال: قصدها طريق إلى الخارج بنحو المسامحة العرفية و بما يحكم الشارع بالصحة لا بنحو الدقة العقلية.

نعم، لو كان بحيث يشك في الصدق العرفي لا يصح التمسك بالعمومات و الإطلاقات، لكونه حينئذ من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. هذا مضافا إلى ما تقدم من أنّ الذهاب إلى محال جرت عادة أهل المحل التردد إليها لا يضرّ بقصد الإقامة و صدقها ما لم يبلغ المسافة الشرعية.

إن قلت: كيف يصدق عزم الإقامة عشرة أيام مع البناء على أن يذهب يوما- مثلا- إلى غير محل الإقامة.

قلت: الصدق مبنيّ على المسامحة، و على أنّ الخروج إلى ما دون المسافة لا ينافي الإقامة العرفية، فتارة: يكون قصد الخروج بنحو لا ينافي قصد الإقامة عرفا- كما إذا قصد الإقامة في النجف و خرج بمقدار أربع عشرة ساعة إلى مسجد الكوفة و السهلة.

و أخرى: يكون بقدر يشك في الصدق و عدمه كالعشرين ساعة مثلا.

و ثالثة: يكون بقدر يضرّ بالصدق عرفا، كيوم و ليلة مثلا و الأول يصح بخلاف الأخيرين.

ثمَّ إنّه لا تلازم بين هذه المسألة أي: جواز قصد الخروج عن محل نية الإقامة في ابتداء النية و عدم جوازه و بين ما يأتي في [مسألة 22] في ذيل القسم السابع من جواز الخروج بعد تحقق نية الإقامة و العود بعد يوم أو أيام، لأنّ الكلام في المقام في أصل حدوث قصد الإقامة و وجوب التمام، فيبحث عن أنّ مثل هذا البناء ينافي حدوث أصل قصد الإقامة أولا، و مقتضى الأصل، و إطلاق أدلة التقصير على المسافر وجوب القصر عليه، و فيما يأتي يبحث عن أنه بعد ثبوت التمام على المقيم بإتيان رباعية تامة لا يزول هذا الحكم إلا بإحداث المسافرة سواء خرج عن محل الإقامة أم لا، و سواء بقي في الخارج يوما أو أياما أم لا، و مقتضى الأصل و الإطلاق وجوب التمام عليه مطلقا ما لم يحدث سفرا.

فروع- (الأول): لو قصد الإقامة في النجف و بنى على أن يخرج في كل

ص: 248

الإقامة كثيرا (45) فلا يجوز جعل محلها مجموع ما دون الأربعة، بل يؤخذ على المتعارف و إن كان يجوز التردد إلى ما دون الأربعة على وجه لا يضرّ بصدق الإقامة فيه.

رحلتهم إلى تمام العشرة (51).

و يجب عليهما التمام (55) بعد الاطلاع و إن لم يبق إلا يومين أو ثلاثة، فالظاهر وجوب الإعادة أو القضاء عليهما بالنسبة إلى ما مضى مما صليا قصرا (56) و كذا الحال إذا قصد المقام بمقدار ما قصده رفقاؤه و كان مقصدهم العشرة فالقصد الإجمالي كاف (57) في تحقق الإقامة لكن الأحوط الجمع في الصورتين (58) بل لا يترك الاحتياط (59).

بالخلاف (60)، لكن الأحوط في هذه المسألة أيضا الجمع بين القصر و التمام بعد العلم بالحال، لاحتمال اعتبار العلم حين القصد.

فإن كان صلّى مع العزم المذكور رباعية بتمام بقي على التمام ما دام في ذلك المكان (61)، و إن لم يصلّ أصلا أو صلّى مثل الصبح و المغرب، أو شرع في الرباعية لكن لم يتمها و إن دخل في ركوع الركعة الثالثة رجع إلى القصر (62) و كذا لو أتى بغير الفريضة الرباعية مما لا يجوز فعله

______________________________

(61) للأصل و الإجماع، و إطلاقات أدلة قصد الإقامة الظاهرة في كفاية حدوثه فقط، كما يأتي في المسألة التاسعة عشرة، و لصحيح أبي ولاد: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّي كنت نويت- حين دخلت المدينة- أن أقيم بها عشرة أيام و أتم الصلاة، ثمَّ بدا لي بعد أن لا أقيم بها، فما ترى لي أتم أم أقصر؟ قال عليه السّلام: إن كنت دخلت المدينة و حين صلّيت بها صلاة واحدة فريضة بتمام فليس لك أن تقصر حتى تخرج منها، و إن كنت حين دخلتها على نيتك التمام فلم تصلّ فيها صلاة فريضة واحدة بتمام حتى بدا لك أن لا تقيم فأنت في تلك الحال بالخيار، إن شئت فانو المقام عشرا و أتم و إن لم تنو المقام عشرا فقصر ما بينك و بين شهر فإذا مضى لك شهر فأتم الصلاة» (1).

و ربما يعارضه خبر الجعفري: «لما أن نفرت من مني نويت المقام بمكة، فأتممت الصلاة، ثمَّ جاءني خبر من المنزل فلم أجد بدا من المصير إلى المنزل، و لم أدر أتم أم أقصر، و أبو الحسن عليه السّلام يومئذ بمكة، فأتيته و قصصت عليه القصة، فقال عليه السّلام: «ارجع إلى التقصير» (2). و لكنّه موهون بقصور السند، و إعراض الأصحاب، فلا يصلح لمعارضة الصحيح.

(62) أما الأول فلزوال قصد الإقامة فيزول الحكم قهرا. و أما الثاني فلأنّ المتفاهم عرفا من قوله عليه السّلام: «فريضة بتمام ..» ما تتصف بالتمام و القصر، لا مثل الصبح و المغرب التي لا يختلف حكمها من حيث قصد الإقامة و عدمه.

ص: 254

للمسافر- كالنوافل و الصوم و نحوهما (63)- فإنّه يرجع إلى القصر مع العدول (64). نعم، الأولى مع الصوم، إذا كان العدول عن قصده بعد الزوال (65) و كذا لو كان العدول في أثناء الرباعية بعد الدخول في ركوع

______________________________

و أما الأخير فالأقوال في قوله عليه السّلام: «صلاة واحدة فريضة بتمام» أربعة: الاكتفاء بالشروع في الرباعية بنية التمام، نسب ذلك إلى المبسوط، لأنّ «الصلاة على ما افتتحت». و للاستصحاب. و الاكتفاء بالدخول في ركوع الثالثة، نسب ذلك إلى التذكرة، لأنّه يلزم من الرجوع إلى القصر إبطال العمل و هو منهيّ عنه. و الاكتفاء بالقيام إلى الركعة الثالثة و إن لم يركع، لأنّ الرجوع إلى القصر حينئذ يستلزم وقوع الزيادة العمدية في الصلاة. و الإتيان بالرباعية تماما، و هو الظاهر من النص، و تعيين البقية يحتاج إلى قرينة، و هي مفقودة. مع بطلانها في نفسها، إذ لا وجه للاستصحاب في مقابل ظاهر الدليل، كما لا يخفى، و شمول دليل إبطال العمل لمثل الفرض ممنوع، كما أنّ صدق الزيادة العمدية فيما رجع إلى القصر لا وجه له، لصيرورة الزيادة لغوا محضا بعد الرجوع إلى القصر لا أن تقع في صلاة القصر.

(63) كصلاة الجمعة.

(64) لأنّ ظاهر النص أنّ البقاء على التمام بعد العدول عن قصد الإقامة منوط بوقوع صلاة تامة صحيحة أدائية، و حملها على كون الصلاة من باب المثال لمطلق ما لا يجوز للمسافر إتيانه، خلاف الظاهر. و أما قول الصادق عليه السّلام في صحيح معاوية بن وهب: «هما واحد إذا قصرت أفطرت، و إذا أفطرت قصرت» (1). فليس في مقام بيان حكم ما نحن فيه، فلا وجه للتمسك بإطلاقه، لكون الصوم أيضا مثل الصلاة من هذه الجهة.

(65) خروجا عن مخالفة جمع، منهم المحقق الثاني في جامع المقاصد.

لقولهم بإلحاق الصوم بالصلاة إن كان الرجوع عن نية الإقامة بعد الزوال.

ص: 255

الركعة الثالثة، بل بعد القيام إليه و إن لم يركع بعد (66).

مع الغفلة عن الإقامة. و إن كان الأحوط الجمع بعد العدول حينئذ و كذا في الصورة الأولى (68).

نواها حال الإفاقة، ثمَّ جنّ، ثمَّ أفاق. و كذا إذا كانت حائضا حين النية، فإنّها تصلّي ما بقي بعد الطهر من العشرة تماما، بل إذا كانت حائضا تمام العشرة يجب عليها التمام، ما لم تنشئ سفرا (69).

و لوجوب- أو جواز- الصوم، كذلك موجبة لاستحباب النوافل الساقطة حال السفر، و لوجوب الجمعة، و نحو ذلك من أحكام الحاضر (85).

مسافة، أو كان مجموع ما بقي مع العود إلى بلده أو بلد آخر مسافة، و لو كان ما بقي أقل من أربعة على الأقوى من كفاية التلفيق، و لو كان الذهاب أقلّ من أربعة.

و محل الإقامة إذا عاد إليه إلى أن يعزم على الإقامة، أو ينشئ السفر.

و لا فرق في الصور التي قلنا فيها بوجوب التمام بين أن يرجع إلى محل الإقامة في يومه، أو ليلته أو بعد أيّام (96). هذا كله إذا بدا له الخروج إلى ما دون المسافة بعد العشرة أو في أثنائها بعد تحقق الإقامة. و أما إذا كان من عزمه الخروج في حال نية الإقامة، فقد مر (97) أنّه إن كان من قصده الخروج و العود عما قريب، و في ذلك اليوم من غير أن يبيت خارجا (98)، عن محل الإقامة، فلا يضرّ بقصد إقامته و يتحقق معه، فيكون حاله بعد ذلك حال من بدا له.

و أما إن كان من قصده الخروج إلى ما دون المسافة في ابتداء نيته، مع البيتوتة هناك ليلة أو أزيد، فيشكل معه تحقق الإقامة (99) و الأحوط الجمع من الأول إلى الآخر، إلا إذا نوى الإقامة بدون القصد المذكور جديدا، أو يخرج مسافرا.

الخروج- بعد التجاوز عن حد الترخص- إلى حال العزم على العود و يتم عند العزم عليه (101)، و لا يجب عليه قضاء ما صلّى قصرا (102).

و أما إذا بدا له العود بدون إقامة جديدة، بقي على القصر حتّى في محل الإقامة، لأنّ المفروض الإعراض عنه. و كذا لو ردته الريح، أو رجع لقضاء حاجة، كما مرّ سابقا (103).

القصر، ما دام لم يخرج. و إن كان الأحوط إتمامها تماما، و إعادتها قصرا، و الجمع بين القصر و الإتمام ما لم يسافر، كما مرّ (106).

الظهران، ففي جواز الإقامة إذا كان مسافرا، و عدمه من حيث استلزامه تفويت الظهر و صيرورتها قضاء إشكال (109) فالأحوط عدم نية الإقامة، مع عدم الضرورة، نعم، لو كان حاضرا، و كان الحال كذلك، لا يجب عليه السفر لإدراك الصلاتين في الوقت.

بتاريخهما، رجع إلى القصر مع البناء (111) على صحة الصلاة، لأنّ الشرط في البقاء على التمام وقوع الصلاة تماما حال العزم على الإقامة، و هو مشكوك.

______________________________

(111) قد علل (قدّس سرّه) الرجوع إلى القصر بقوله: لأنّ الشرط في البقاء على التمام وقوع الصلاة تماما حال العزم على الإقامة، و هو مشكوك فإن كان المراد بذلك حال الالتفات إلى العزم تفصيلا فهو ينافي ما تقدم منه (قدّس سرّه) في المسألة السادسة عشرة من الاكتفاء بإتيان رباعية تامة و لو في حال الغفلة عن الإقامة.

و إن كان المراد الأعمّ من ذلك فهو من مجرد الدعوى، بل الظاهر أنّ التمام من آثار نفس قصد الإقامة أو العلم بها، و إتيان الصلاة تامة يؤثر في بقاء أثر ذلك القصد السابق إلى الزمان اللاحق، و مع الشك في بقائه و زواله يستصحب بقاؤه.

و الحاصل أنّه لا مجرى للأصل في نفس الصلاة و العدول، لكونها من موارد جريان الأصل في مجهولي التاريخ، و لا أثر للأصل فيهما اتفاقا إما لجريانه و سقوطه بالمعارضة، أو لعدم الجريان أصلا، لعدم إحراز اتصال زمان الشك باليقين، و هذا النزاع علميّ بينهم لا يترتب عليه ثمرة عملية. و مع عدم جريان الأصل فيهما تصل النوبة إلى الأصل الحكمي و الموضوعي، و الأول وجوب التمام و الثاني عدم حدوث موجب القصر فيجب التمام.

و أما الإشكال على قوله رحمه اللّه: رجع إلى القصر مع البناء على صحة الصلاة. بأنّه يوجب المخالفة القطعية، للعلم الإجمالي بالتكليف، لأنّه إن كان العدول بعد الصلاة تماما وجب عليه البقاء على التمام، و إن كان قبلها وجب إعادة ما مضى. فهو مخدوش: بأنّ صحة الصلاة إنّما هي لقاعدة الفراغ و القصر في الصلوات الآتية لما ذكره الماتن، و التفكيك في مفاد القواعد و الأصول لا بأس به، كما إذا شك بعد الفراغ من صلاة الظهر مثلا في أنّه تطهّر لها أم لا. فتصح الظهر لقاعدة الفراغ و تجب الطهارة للعصر، لقاعدة الاشتغال، فإنّه يعلم إجمالا إما ببطلان صلاة الظهر أو بعدم وجوب الطهارة للعصر.

ص: 269

على أنّ قاعدة الشك بعد الفراغ، أو بعد الوقت إنّما هي من باب الأمارات، لا الأصول العملية (115).

في الركعات، و إن كان الأحوط فيه الجمع، بل و في الأجزاء المنسية.

أيّام (125)، سواء أقام فيه قليلا أو كثيرا، حتّى إذا كان بمقدار صلاة واحدة (126).

أو بعد غد ثمَّ لم يخرج، و هكذا إلى أن مضى ثلاثون يوما، حتى إذا عزم على الإقامة تسعة أيّام- مثلا- ثمَّ بعدها عزم على إقامة تسعة أيّام أخرى، و هكذا فيقصر إلى ثلاثين يوما ثمَّ يتم و لو لم يبق إلا مقدار صلاة واحدة.

الأحوط عدم الاكتفاء به (129).

الثلاثين في مكان و بعضه في مكان آخر لم يقطع حكم السفر، و كذا لو كان مشتغلا بالسير و هو متردد، فإنّه يبقى على القصر إذا قطع المسافة و لا يضر بوحدة المكان إذا خرج عن محل تردده إلى مكان آخر و لو ما دون المسافة بقصد العود إليه عما قريب، إذا كان بحيث يصدق عرفا أنّه كان مترددا في ذلك المكان بثلاثين يوما، كما إذا كان مترددا في النجف و خرج منه إلى الكوفة لزيارة مسلم، أو لصلاة ركعتين في مسجد الكوفة و العود إليه في ذلك اليوم أو في ليلته، بل أو بعد ذلك اليوم.

سار إلى مكان آخر و تردد فيه كذلك، و هكذا بقي على القصر ما دام كذلك (134) إلا إذا نوى الإقامة في مكان أو بقي مترددا ثلاثين يوما في مكان واحد.

و كذا يسقط الصوم الواجب (4) عزيمة، بل المستحب أيضا إلا في بعض المواضع المستثنيات، فيجب عليه القصر في الرباعيات فيما عدا الأماكن الأربعة (5)، و لا يجوز له الإتيان بالنوافل النهارية بل و لا الوتيرة إلا بعنوان الرجاء و احتمال المطلوبية، لمكان الخلاف في سقوطها و عدمه (6)، و لا تسقط نافلة الصبح و المغرب، و لا صلاة الليل (7)، كما لا إشكال في أنّه يجوز الإتيان بغير الرواتب من الصلوات المستحبة (8).

قصرا و إن تركهما في الوقت يجوز له قضاؤها (10).

______________________________

و الإقامة مثلا. و لا ريب في أنّ حكمة تشريعها إنّما هي تتميم ما نقص من الفريضة من موجبات القبول، ففي صحيح زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «إنّما جعلت النافلة ليتم بها ما يفسد من الفريضة» (1) كما لا إشكال في سقوطها في السفر مع استغراقه لتمام الوقت. إنّما الكلام في أنّها نافلة الوقت، بمعنى أنّه مهما صح الإتيان بها في وقتها يتعلق الأمر بها و إن أتى بالفريضة مقصورة، أو أنّها تابعة لإتيان الفريضة تامة، سواء كان ذلك في أول الوقت أم آخره، و مقتضى الإطلاقات الكثيرة المرغبة إليها، و ما دل على أنّها بمنزلة الهدية صحة كل منهما فيجوز الإتيان بها مطلقا إلا مع استغراق السفر لتمام الوقت بحيث لم يتعلق الأمر بالنافلة أصلا، و يمكن استفادة ذلك من موثق عمار أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «عن الرجل إذا زالت الشمس و هو في منزله ثمَّ خرج في السفر.

فقال عليه السّلام: يبدأ بالزوال فيصلّيها ثمَّ يصلّي الأولى بتقصير ركعتين، لأنّه قد خرج من منزله قبل أن تحضر الأولى. و سئل عليه السّلام: «فإن خرج بعد ما حضرت الأولى قال عليه السّلام: يصلّي الأولى أربع ركعات، ثمَّ يصلّي بعد النافلة ثمان ركعات لأنّه خرج من منزله بعد ما حضرت الأولى، فإذا حضرت العصر صلّى العصر بتقصير- و هو ركعتان- لأنّه خرج في السفر قبل أن تحضر العصر» (2). و اشتماله على عدم دخول وقت الظهر بمجرد الزوال، و على أنّ العبرة في التقصير بحال الوجوب لا الأداء، و هو خلاف المشهور كما يأتي في المسألة التاسعة لا يضرّ بالاستدلال لصحة التفكيك في مفاد الخبر الواحد.

(10) لعموم ما دل على استحباب قضاء النوافل الشامل لهذه الصورة أيضا. ثمَّ إنّ المراد بالجواز في الموردين من هذه المسألة في مقابل نفي المشروعية، فيكون بمعنى الاستحباب أداء و قضاء.

ص: 281

بأحدهما، أو ناسيا (14) فإن كان عالما بالحكم و الموضوع عامدا في غير الأماكن الأربعة بطلت صلاته و وجب عليه الإعادة في الوقت و القضاء في خارجه (15). و إن كان جاهلا بأصل الحكم، و أنّ حكم المسافر

______________________________

(14) أصول الأقسام خمسة: فتارة يعلم بالحكم و الموضوع، و أخرى يجهل بهما، و ثالثة يعلم بأحدهما و يجهل بالآخر، و رابعة مع التردد فيهما. و خامسة: مع نسيانهما أو أحدهما و تضرب الخمسة في الخمسة تصير الأقسام خمسة و عشرين، و مقتضى عدم تحقق الامتثال، و قاعدة الاشتغال عدم الإجزاء في الجميع إلا إذا دل دليل عليه بالخصوص، مع أنّ الحكم متفق عليه بين الأصحاب.

(15) لعدم الإتيان بالمأمور به، مضافا إلى النص و الإجماع المدعى عن جمع منهم العلامة في التذكرة و الشهيد في الدروس. و في صحيح زرارة و محمد ابن مسلم: «قلنا لأبي جعفر عليه السّلام: رجل صلّى في السفر أربعا، أ يعيد، أم لا؟ قال عليه السّلام: إن كان قرئت عليه آية التقصير و فسرت له، فصلّى أربعا أعاد. و إن لم يكن قرئت عليه و لم يعلمها، فلا إعادة عليه» (1)، و في صحيح الحلبي: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: صلّيت الظهر أربعا و أنا في سفر.

قال عليه السّلام: أعد»(2)، و في خبر الأعمش: «و من لم يقصر في السفر لم تجز صلاته، لأنّه زاد في فرض اللّه عزّ و جل» (3).

و المراد بالإعادة في صحيح زرارة و الحلبي عدم الإجزاء و إتيان الصلاة ثانيا، بلا فرق بين الوقت و خارجه لا الإعادة في مقابل القضاء. و يجب تقييد الأخيرين بصحيح زرارة، لقاعدة حمل المطلق على المقيد.

و أما صحيح العيص بن القاسم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: عن رجل صلّى و هو مسافر فأتم الصلاة. قال عليه السّلام: إن كان في وقت فليعد، و إن كان الوقت قد مضى فلا» (4)، فإما أن يكون بينه و بين صحيح زرارة التباين،

ص: 283

.....

______________________________

بدعوى: أنّ المنساق منه عرفا خصوص الناسي للسفر، فلا تعارض بينه و بين صحيح زرارة، لاختلاف موردهما بالجهل و النسيان. و إما أن تكون النسبة بينهما العموم المطلق، بدعوى: أنّ صحيح العيص شامل للناسي و الجاهل و غيره، و صحيح زرارة مختص بخصوص الجاهل بالحكم فقط، فلا ريب في لزوم تقييد إطلاق صحيح العيص بالجاهل بالحكم. و إما أن تكون النسبة بينهما العموم من وجه، بدعوى: اختصاص صحيح زرارة بخصوص الجاهل بالحكم و إطلاقه بالنسبة إلى الوقت و خارجه، و اختصاص صحيح العيص بخصوص الإعادة في الوقت و إطلاقه بالنسبة إلى الجاهل و غيره، فيجتمعان على سقوط القضاء عن الجاهل، و يتعارضان بالنسبة إلى الإعادة في الوقت و بعد تساقطهما يرجع إلى قاعدة الاشتغال.

(ففيه): أنّ تساقط العامين من وجه في مورد التعارض إنّما هو مع عدم الترجيح لأحدهما، و إلا فلا وجه للتساقط، و الترجيح في المقام مع صحيح زرارة، للشهرة العظيمة، و المستفيضة الدالة على صحة الصوم مع الجهل المؤيدة للمقام.

و الحاصل: إنّ المسافر الجاهل بالحكم إن أتم تصح صلاته و لا شي ء عليه. فما نسب إلى الإسكافي و الحلبي من الإعادة في الوقت، لصحيح العيص، مخدوش. و العجب من دعوى الغنية الإجماع عليه، مع الشهرة العظيمة على عدم الإعادة. كما أنّ ما نسب إلى العماني من البطلان مطلقا و لزوم الإعادة و القضاء، تمسكا بإطلاق صحيح الحلبي. مخدوش أيضا.

إن قيل: تخصيص وجوب القصر بالعالمين به دور صريح، مع أنّ إطلاق الدليل يشمل الجاهل القاصر و المقصر، و ظاهرهم العصيان في الثاني، و كيف يجمع العصيان مع صحة الصلاة.

قلت: لم يقل أحد باختصاص الوجوب بالعالم، بل الصحيح يدل على إجزاء التمام عن القصر في صورة الجهل تسهيلا من الشارع و امتنانا، كما في جميع موارد إجزاء غير الواقع عنه في الشريعة و هي كثيرة. هذا مع أنّ تقييد الحكم بالعالم به بنتيجة التقييد صحيح من دون دور في البين، كما أثبتناه في

ص: 284

التقصير لم يجب عليه الإعادة فضلا عن القضاء (16). و أما إن كان عالما بأصل الحكم و جاهلا ببعض الخصوصيات، مثل أنّ السفر إلى أربعة فراسخ مع قصد الرجوع يوجب القصر، أو أنّ المسافة ثمانية، أو أنّ كثير السفر إذا أقام في بلده أو غيره عشرة أيّام يقصر في السفر الأول، أو أنّ العاصي بسفره إذا رجع إلى الطاعة يقصر و نحو ذلك و أتمّ وجب عليه الإعادة في الوقت و القضاء في خارجه (17). و كذا إذا كان عالما بالحكم

______________________________

الأصول. و العقاب في المقصر إنّما هو على ترك الخصوصية القصرية المنتهي إلى اختياره مع عدم إمكان تداركها بعد إتيان الصلاة تماما فقد فوّت تلك الخصوصية على نفسه بسوء اختياره، مع كونها غير قابلة للتدارك بعد أن أتمّ الصلاة جهلا، مع أنّ في أصل ثبوت العقاب بحث، و على فرض ثبوته فهو مكفر بإتيان الصلاة تماما.

(16) لما تقدم في صحيح زرارة و محمد بن مسلم. و ظاهرهم الإجماع عليه أيضا. ثمَّ إنّ الأقسام. مع الجهل بالحكم أربعة: الجهل بالموضوع، و العلم به، و التردد فيه، و نسيانه. و تصح الصلاة في جميع هذه الأقسام الأربعة، لإطلاق الدليل الشامل لها.

ثمَّ إنّه إما أن لا يعلم بالحكم أصلا، أو يعلم به بعد الفراغ من الصلاة، أو يعلم به في أثنائها. و لا ريب في الإجزاء في الأوّلين، و في الأخير إن أمكن العدول إلى القصر يعدل، و إلا تتم صلاته و لا شي ء عليه و إن كان الأحوط الإعادة.

(17) لقاعدة الاشتغال في جميع ذلك بعد أن كان المتفاهم من صحيح زرارة و محمد بن مسلم خصوص الجهل بأصل الحكم فقط، و هو المتيقن من الإجماع أيضا. و الشك في إطلاق الدليل يكفي في عدم جواز التمسك بإطلاقه في الحكم المخالف للقاعدة. نعم، مع الجهل بالحكم يكون معذورا، سواء كان جاهلا بالموضوع أم عالما به، أو ناسيا له أو مترددا فيه، فتصح الصلاة في أربع صور مع الجهل بالحكم، للإطلاق الشامل للجميع، كما مرّ.

ص: 285

جاهلا بالموضوع كما إذا تخيل عدم كون مقصده مسافة مع كونه مسافة، فإنّه لو أتمّ وجب عليه الإعادة أو القضاء. و أما إذا كان ناسيا لسفره (18)، أو أنّ حكم السفر القصر (19)، فأتمّ فإن تذكر في الوقت وجب عليه الإعادة و إن لم يعد وجب عليه القضاء في خارج الوقت (20)، و إن تذكر بعد خروج الوقت لا يجب عليه القضاء (21). و أما إذا لم يكن

______________________________

(18) للإجماع، و لما تقدم من صحيح العيص الظاهر في النسيان عرفا، و لخبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «عن الرجل ينسى فيصلّي في السفر أربع ركعات. قال عليه السّلام: إن ذكر في ذلك اليوم فليعد، و إن لم يذكر حتى يمضي ذلك اليوم فلا إعادة عليه» (1). و المراد باليوم وقت الصلاة فيشمل العشاء أيضا، و المتيقن من الإجماع و المنساق من صحيح العيص و خبر أبي بصير نسيان الموضوع، و المرجع في غيره قاعدة الاشتغال كما تقدم الجاهل بالحكم.

(19) مقتضى القاعدة عدم الإجزاء في ناسي الحكم، و لا إطلاق في الدليل يشمله أيضا، و يكفي الشك في عدم الشمول، لأنّه حينئذ من التمسك بالدليل في الشبهة الموضوعية، فتجب الإعادة في الوقت و القضاء في خارجه الا أن يقال: إنّه بعد أن كان جاهل الحكم معذورا نصّا و إجماعا، فالناسي له أيضا كذلك، للقطع بعدم الفرق بينهما في العذرية، لكن الشأن في ثبوت القطع، لعدم الفرق بينهما.

(20) لقاعدة الاشتغال، و لعموم قضاء الفائت مثل ما فات من غير مخصص.

(21) لما تقدم من صحيح العيص، و خبر أبي بصير، و لظهور الإجماع و لا فرق في عدم القضاء في مورد نسيان الموضوع بين العلم بالحكم، أو الجهل به، أو نسيانه أيضا، أو التردد فيه، فتصير الصور أربعا، كما في الجهل بالحكم،

ص: 286

ناسيا للسفر و لا لحكمه و مع ذلك أتمّ صلاته ناسيا وجب عليه الإعادة و القضاء (22).

بالخصوصيات و دون الجهل بالموضوع (25).

.....